Flores Galindo: hacia un cristianismo no religioso

Flores Galindo planteó la historia como un mito fundacional que permitiera iniciar la construcción de nuestra identidad. La construcción de esta identidad se originó en la confrontación de los hombres andinos con los hombres occidentales. Hay quienes aseguran que esta confrontación, que el podía interpretar como un tinkuy, ocurrió en los hechos de la Conquista y la colonización pero ocurrió aún más en las palabras, en las obras de Garcilaso o de Guaman Poma. Lo que uno sabe es lo que recuerda. Flores Galindo emprendió la creación de una identidad con el mismo ánimo que se habían trazado estos cronistas o, más recientemente Arguedas y Scorza. En su obra emprendió la creación de una nueva y completa mitología para el país.

La idea de redención había animado a buena parte de la literatura y de la historiografía peruana. El indigenismo fue eso, una redención literaria. Flores sabía también que para desarrollar la idea de redención debía narrar una historia a partir de la cual pudiera crecer (creer) al futuro. El tema de la condena lo había perseguido en Aristocracia y plebe y con Buscando un inca pensaba dar forma escrita a sus esperanzas.

El deseo de crear una mitología ha aparecido en distintas tradiciones narrativas. Las narraciones históricas nacionales fueron creadas para sus comunidades nacionales. Flores Galindo, inspirado por los trabajos de Le Goff y continuando la búsqueda iniciada por Arguedas, trató de construir un clima cultural que caracterizara al Perú. Al igual que en el caso de Arguedas, a partir de la descripción de las circunstancias externas de la vida de Flores solamente se puede lograr una explicación superficial de los orígenes del mundo andino tal como él lo pensó. La historia que Flores contaba no podía explicarse simplemente como resultado de influencias intelectuales o de su experiencia personal. Cuando Flores abordó la redacción de Buscando un inca pensaba de una manera más imaginativa y amplia que cualquiera de los historiadores peruanos que le precedieron. Flores Galindo estaba convencido de que la imaginación era el camino para comprender a un país tan intrincado como el Perú. 

Flores Galindo quiso mostrar los intereses que habían dirigido la elaboración de la historiografía tradicional y revelar como su pretensión de objetividad y veracidad respondía a la necesidad de justificar el sometimiento de la sociedad andina por Occidente. Para acabar con esta ilusión planteó la crítica basada en el analisis marxista y a partir de la historia de las mentalidades. Flores intentó demostrar la arbitrariedad de los límites que se habían trazado entre la subjetividad y la objetividad. El conocimiento no era un espejo del mundo sino una elección. El buscó restaurar nuestro derecho a escoger nuestra historia. Para él los comportamientos y las mentalidades eran parte de la realidad tanto como las acciones. Estaba convencido de que el pensamiento dialéctico demostraría la falsa seguridad que ofrecía el sentido común y el estado de la cuestión tal como se encontraba. El primer criterio dialéctico de Flores fue la desconfianza frente a la autoridad del hecho dado. La autoridad del hecho dado era lo que invocaba la historiografía tradicional como garantía de la verdad de sus enunciados y como garantía del orden social establecido, tal como la representaba del Busto:

La historia es la reconstrucción del pasado como pasado, tal como fue y no como creemos que fue, tal como sucedió y no como quisiéramos que hubiera sucedido. La historia es una ciencia, tiene su método propio y con él busca la verdad. Su materia es lo que ocurrió. Hablar de lo que pudo ser y no fue, es una pérdida de tiempo.

Pero para Flores Galindo creer era crear. Su crítica nos revela que no existe una historia pura, que no es un reflejo desinteresado del pasado, sino que es una aproximación interesada a él, además de ser una aproximación condicionada histórica y culturalmente. No existe un anuncio de la verdad que no sea una interpretación y que no responda a un interés. 

La crítica de Flores Galindo buscó minar la falsa seguridad del conocimiento de nuestra historia y poner en evidencia las manipulaciones que se habían hecho de la misma. El intentó comprender las épocas a partir de la subjetividad, del mundo interior de los protagonistas de los hechos, de los hombres comunes que los vivieron. No tenía interés en repetir una historia de grandes personajes. 

Para Flores, como para los etnohistoriadores, la realidad descrita en los documentos no era la realidad última. Cualquier descripción que se pudiera encontrar en un documento era parcial y limitada. La realidad no se presentaba de manera clara y no existía garantía contra el error. No se debía dejar a los criterios y herramientas de análisis fuera de discusión. Siempre habían existido versiones de la realidad entre las que escoger e incluso quienes invocaban la autoridad del hecho dado aceptaban que habían realizado una elección. Por ejemplo, del Busto reconocía que:

… para estudiar la conquista del Perú, y escribir la totalidad de este volumen, hemos respetado a las dos corrientes antagónicas: el indigenismo y el hispanismo. Pero sin ningún titubeo hemos preferido el peruanismo porque, además de ser la corriente más serena, es corriente que une y no desune, que hermana y no separa, que hace al Perú más auténtico y, al mismo tiempo, permite hacer esta historia para todos los peruanos. 

Flores también quería hacer un Perú más auténtico y más propio para todos los peruanos. Pero se daba cuenta que el historiador no podía contar su propia historia desde afuera sino que era un intérprete de la misma. Solamente se puede comprender la historia en la medida en que uno está comprendido dentro de ella. No tiene sentido plantear un punto de vista suprahistórico y objetivo. La historia se entiende desde las propias expectativas y premisas. La cultura hegemónica occidental había discriminado a las culturas americanas y las había reducido a espacios marginales haciéndolas invisibles ante los ojos del mundo. Ocultándolas proclamaba su verdad y ocultaba la verdad. Sin embargo, a pesar del sometimiento y de la discriminación, las tradiciones originarias habían seguido desarrollándose. La cultura andina había tenido éxito en persistir y Flores Galindo no quería seguir contando las historia de los que vencieron sino de los que sobrevivieron a la catástrofe. No quería ocultarlos detrás de una palabra, mestizos o peruanos, como había hecho del Busto, sino que quería conocer sus rostros.
El cristianismo que trajeron los conquistadores (ese mismo cristianismo en que fue formado Flores Galindo, en el hogar católico de su infancia, en el colegio religioso La Salle y en la Universidad Católica) había propuesto la importancia central del hombre frente a la metafísica de la objetividad que elaboró Platón. La idea cristiana según la cual la verdad reside en el interior del hombre ponía en tela de juicio la noción de objetividad. No tenía sentido buscar la verdad en un mundo externo a nosotros sino que la verdad estaba profundamente incluida en nosotros. Nuestra atención debía volverse a la subjetividad, incluso más aun a la subjetividad de los pobres, de los débiles, de los despreciados.  

Son esas expectativas las que tiene Flores Galindo en mente cuando sostiene que durante los siglos XVII y XVIII ocurrió una reivindicación y glorificación del pasado incaico. Esta reivindicación ocurre por inspiración cristiana. Durante el siglo XVIII ocurrieron más de cien levantamientos previos a la rebelión de Túpac Amaru. Flores interpretó estos levantamientos como rebeliones andinas populares contra el régimen colonial y como una toma de conciencia de la propia historia andina. Esta conciencia originó un proyecto nacional con una identidad diferente de la conciencia nacional criolla que se formó en Lima y que daría origen a la Independencia de 1821. ¿Hasta qué punto detrás de la rebelión andina estaba la fe? Túpac Amaru había comparado la situación sometimiento del país al cautiverio de los israelitas en Egipto.

Flores terminó Buscando un inca en 1985, cuando el Perú pasaba por la fase más intensa de la guerra contra Sendero Luminoso. Los extremistas de izquierda pensaban que esa guerra sellaba el destino del país y verdaderamente lo hizo, aunque de una manera que ellos no esperaban. Tal vez fue igual para Flores Galindo: el sentía que se iniciaba una nueva época en la historia del Perú, que Sendero Luminoso ponían a la vista la marginación de los pobres, los débiles, los despreciados y que quedaba al alcance la redención de este país sometido y fragmentado.

Sendero Luminoso había calado en un aspecto de la realidad peruana: el resentimiento de esas mayorías despreciadas por el color de su piel, su manejo pobre del castellano, su manera de vestir, su pobreza… Pero esta rabia, más que una impresión de los mismos campesinos, parece resumir la cólera postergada y muchas veces callada de los mestizos. Arguedas fue uno de ellos. La rabia viene a ser la cara opuesta del racismo. 

Flores Galindo creía que las acciones de los hombres requerían (pedían, demandaban) una interpretación. Jesús siempre se presentó como un intérprete de la tradición. Jesús reitera una característica de la fe mosaica: las Sagradas Escrituras no pueden existir sin la continua interpretación y comentario de los hombres. La historia, al igual que el Evangelio, siempre debía ser puesta al día, entendida a la luz de los problemas actuales. Flores Galindo vio el florecimiento de la teología de la liberación y basado en ella investigó qué significaba ser cristiano en un continente oprimido. Con sus investigaciones ansiaba transformar a la historia de ser un discurso alienante en una propuesta liberadora. 
Flores no vivió para ver el desenlace de la guerra interna, pero habría quedado decepcionado al saber que ésta no terminó siendo la realización de la libertad, sino la lucha entre dos grupos autoritarios y opresivos. La guerra interna condujo al establecimiento de una nueva dictadura y el fracaso en la lucha contra el Estado acarreó para la izquierda peruana la más profunda crisis de su historia. El se sentía más cristiano en la medida en que no liberaba: de nuestros miedos, de nuestros complejos, de la opresión.

Pero el socialismo —insisto— exigirá para el futuro un cambio radical en el discurso. Revolución no es sinónimo sólo de violencia. Hace falta proponer una nueva sociedad alternativa. Ahora es un poco tarde. En toda revolución siempre hay un sector demasiado radical que aparece al final. Aquí el desarrollo de los acontecimientos ha sido diferente. Ha surgido primero y, no obstante empezar desde un sector reducido, ha conseguido seguir existiendo y hasta incrementar sus seguidores. Ha aparecido un sector demasiado radical, que ha derivado en el fanatismo, el sectarismo y el crimen. Ha conseguido funcionar y por lo menos tener un relativo éxito en ciertas regiones. Con el tiempo se ha ido tornando más sectario y su acción política ha derivado en una práctica contaminada con lo criminal. Son capaces de eliminar a dirigentes populares, como hace la derecha. ¡Qué horrible! ¡Esta gente que era de izquierda! Y los demás no se lo recriminan. Guardan silencio. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

Flores había recurrido a la etnohistoria, la antropología y el psicoanálisis esclarecer los prejuicios y preconceptos que habían lastrado el conocimiento del pasado andino. Los marxistas ortodoxos o más radicales protestaron por el uso de elementos del psicoanálisis. Flores mostraba una notable semejanza a los planteamientos de la escuela de Frankfurt. Marcuse, el más popular miembro de esta escuela, había empleado el psicoanálisis como una herramienta de crítica social y había explorado las consecuencias colectivas de la investigación freudiana. Marcuse tuvo gran influencia en el mundo universitario durante los años en que Flores estudiaba. Flores, que había buscado una estrecha relación entre historia, economía, geografía y etnología, fue ampliando cada vez más el número de relaciones, aunque el mismo no supiera cómo garantizar la validez de cada una de ellas. En ocasiones el punto de vista de Flores Galindo respondía más a preferencias personales que a una teoría rígida.

Escribir sobre la utopía andina no significa considerar que ella es necesariamente válida o querer postularla como alternativa al presente. Fue el proyecto que tuvieron algunas personajes de este libro, por  quienes el autor no oculta su simpatía (querían cambiar las cosas), aunque sin compartir sus mismos proyectos.

Eso explicaba la libertad que Flores empleaba al escribir y por qué elaboró un ensayo más que un texto ortodoxo de historia. Flores no se contaba entre los historiadores marxistas clásicos. Entre su postura y la postura crítica de la viabilidad del proyecto nacional peruano enunciada por Heraclio Bonilla y llevada hasta su desarrollo extremo por Julio Cotler y por Pablo Macera no se podía establecer una correlación. En la obra de Flores, la rebelión de Túpac Amaru no se entendía como un fenómeno independentista moderno, que siguiese la ruta de una democracia liberal occidental. Para él, la revolución tupamarista había sido el intento más ambicioso de convertir la utopía andina en un programa político. Para un historiador marxista surgían controversias sobre el fundamento económico de la utopía andina: las comunidades campesinas primarias, el despotismo del estado inca, el feudalismo, el capitalismo o el socialismo. En el caso de la mayoría de las rebeliones del siglo XVIII, Flores afirmaba que se desconocía el sustento ideológico. Esto, para un marxista como Bonilla no tendría sentido, ya que la base económica era la que determinaba la conducta social y la razón de las rebeliones. Desde este punto de vista, los rebeldes del siglo XVIII eran rebeldes primitivos, incapaces de articular un discurso político alternativo a la sociedad existente.

Flores estaba en desacuerdo y planteó que la realidad de la historia no era tal como aparecía al historiador, sino tal como fue comprendida por quienes la vivieron. Intentó encontrar huellas de la conciencia en la vida cotidiana de los hombres. Abandonó la certeza que daban los simples datos y se entregó a la percepción de los fenómenos subyacentes y al entendimiento de los procesos mentales. En ese sentido, la comprensión de Buscando un Inca requería que el lector hubiese sido remecido por el descubrimiento de la realidad narrada, que hubiese sentido comprometida la seguridad de sus creencias sobre lo que consideraba la historia del Perú. El factor determinante en esta experiencia era el modo como había cambiado la conciencia en relación con la historia. Siempre se había enseñado la historia del Perú como una entidad estable e independiente de los cambios actuales. Esta historia había sido definida como algo cerrado y resultaba ajena a los conflictos del momento. Flores planteó que el presente y el pasado no podían existir aislados. La historia del Perú no podía alcanzar la objetividad apartada de la subjetividad de quienes la escribían. Lo histórico no podía ser reducido a elementos objetivos en los que no estuviera involucrado el sujeto que daba testimonio de los hechos narrados. Siempre siguiendo la labor de Arguedas, Flores

Estaba convencido de que la imaginación era un camino para comprender a un país tan intrincado como el Perú. (p. 355)

De esta manera, lo histórico dependía de la actividad intelectual del sujeto. Se podía descubrir a Flores detrás de la historia que él relataba, ya que el mundo que él describía solo se volvía real a través de su comprensión.

Flores inició su libro en el nacimiento del mundo que el conoció, los Andes avasallados por Occidente, y buscó

Edificar su identidad [la identidad del país] marchando en busca de los mitos andinos (p.354)

Decidió emplear el nombre de mundo andino en lugar de Perú, ya que el estaba convencido que la supuesta peruanidad de la historiografía tradicional era ilusoria y engañosa. El estaba convencido de que se gestaba una nueva identidad nacional, más andina y más participativa, a partir de

El mundo andino que no había sido destruido por la invasión europea y que gravitaba todavía sobre el presente. (p. 304)

Podía resultar llamativo que Flores Galindo expresamente hubiera declarado su socialismo al mismo tiempo que conservaba una moralidad cristiana y una fuerte presencia de nociones escatológicas mesiánicas y milenaristas.

En definitiva, lo que nos resultará más costoso es haber separado moral de cultura. Socialismo es crear otra moral. Otros valores. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

Existía más confusión debido a su opinión respecto a la naturaleza de la identidad cristiana

Ser cristiano no depende tanto de una práctica como de un reconocimiento otorgado por una jerarquía (p. 93)

O al rol reaccionario cumplido por la Iglesia

… el mesianismo tradicional puede enarbolarse como un muro de contención contra variantes progresistas del cristianismo (p. 77)

Pero al igual que las obras de Mariátegui, Buscando un inca era la obra de un hombre profundamente religioso. Flores podía contradecir el discurso oficial del cristianismo, pero había sido formado en la fe en la trascendencia y transformó esta fe en una convicción moral. Flores esperaba que el relato que realizaba expresara su propia visión moral del universo y, fiel a su moral cristiana, no podía situar esta visión en un mundo donde el bien no alcanzará a triunfar sobre el mal y lograr su plenitud final.

Se generó un contraste, que con los años sería explosivo, entre la expansión del horizonte intelectual y el atraso económico… Para los de abajo, la pobreza ya no era algo natural y aceptable; en los de arriba se gestó una indignación moral y sublevante ante la miseria. (p. 374)

Narrar la historia de una manera convencional hubiera anulado sus aspectos maravillosos. Flores no podía asegurar la historicidad comprobable de todos los hechos que él narraba, pero estaba convencido de que su relato encarnaba una verdad profunda.

En cualquier época, aquellos que soportan las injusticias y marginaciones, siempre han tendido a concebir sociedades en las que no existan desigualdades. Las han ubicado fuera de la historia, al final de los tiempos, en algún lugar lejano allende las montañas, al principio de todo cuando Adán y Eva vivían en el Paraíso y no existían ni señores ni campesinos. (p. 81)

Sin embargo, de ninguna manera creía estar inventando una historia, sino que intuía la forma como debieron ocurrir los hechos, vislumbrando súbitamente la verdad subyacente.

La utopía andina no es únicamente un esfuerzo por entender el pasado o por ofrecer una alternativa al presente.  Es también un intento de vislumbrar el futuro. Tiene esas tres dimensiones. En su discurso importa tanto lo que ha sucedido como lo que va a suceder. (p. 72)

La idea de una alternativa a la historia del país se encontraba en él desde el inicio den sus trabajos. Esta idea se hallaba en el trasfondo de Apogeo y crisis de la república aristocrática y en Aristocracia y plebe.

El elemento central de la búsqueda de Flores Galindo para entender la crisis que se desencadenó en el Perú desde fines de la década de 1970 fue el estudio de la obra de  Mariátegui. El tiempo en que Mariátegui escribió, la década de 1920, era visto como un paralelo de la década de 1980, cuando se tenía la misma dificultad para comprender la acelerada y compleja transformación que sufría el país.

En 1980, Flores Galindo colocó a Mariátegui ante los dilemas de su propio tiempo, fortaleciendo su convicción en el marxismo como una alternativa revolucionaria en el Perú, a través de la fusión de las ideas de Marx con la tradición histórica del país, con la cultura andina representada por los campesinos indígenas.

En el Perú sólo hemos pensado en una tradición comunista, olvidando a quienes fueron derrotados pero que quizá planteaban caminos que pueden ser útiles para discutir. No buscar otra receta, hacernos una. En todos los campos. Insistir con toda nuestra imaginación. Hay que volver a lo esencial del pensamiento crítico, lo que no siempre coincide con mostrarse digerible o hacer proyectos rentables. Es diferente pensar para las instituciones o para los sujetos. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

Flores reclamaba restaurar la unidad entre la racionalidad de la teoría crítica social y la realidad del mundo andino. La unidad entre el pensamiento y los hechos podía alcanzarse luego de un largo proceso, como la identidad de hombre libre y racional, que actuaba conciente de las potencialidades sociales. Para Flores, Mariátegui había luchado por anular la separación entre lo real y lo utópico, para elevar lo real a la condición de lo utópico.

Lo viejo frente a lo nuevo: la inversión del mundo. Esos rostros anónimos que figuran en el lado rojo recuperarán su país y arrasarán con los explotadores. Pero este discurso no es necesariamente andino si por tal se entiende un prolongación de concepciones prehispánicas. El dualismo como contraposición estaba presente en las imágenes del cristianismo interiorizadas en los Andes, a través del Apocalipsis y el juicio final. (p. 381)

Flores estaba convencido que mientras la realidad no respetara las formas de lo racional andino seguiría negando su verdad íntima. Las formas impuestas de racionalidad, establecidas en contra de la libertad del hombre, contradecían la realidad y reducían las amplias potencialidades humanas, en lo emotivo, en lo imaginario, en lo inconciente y en su comportamiento mismo.

Flores creía que los reclamos andinos habían conseguidos no pocos éxitos. La transición desde la República aristocrática hasta el desborde popular había conseguido la realización de parte de las reivindicaciones de las rebeliones andinas, pero no había agotado el anhelo de justicia que era el núcleo de la utopía andina.

Para Flores Galindo, sin la participación campesina la revolución en los Andes no resultaba posible. Los campesinos constituían el núcleo del país, frente a la escasez de los obreros. Para lograr la participación campesina en la transformación social, el socialismo debía garantizar la supervivencia comunal y no comportarse en la forma despectiva y avasalladora que habían mostrado las clases dominantes. Ellas habían visto al hombre andino como

… el otro, condenado al silencio, inexpresivo como las piedras y de ese cúmulo indiferenciado que eran los campesinos, apenas se advertía la mirada, pero vacía y sin contenido. (p. 299)

Jean Antoine Condorcet, en Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1795) pronosticó el establecimiento de una sociedad humana prácticamente perfecta al tiempo que escapaba de la Revolución Francesa. El veía la historia como un progreso sin pausa:

Encontraremos en la experiencia del pasado, en la observación del progreso que ya han alcanzado las ciencias y la civilización, en el análisis del progreso de la mente humana y en el desarrollo de sus facultades, las razones más fuertes para creer que la naturaleza no ha establecido límites en la realización de nuestras esperanzas...

Por tanto, llegará el día en que el sol alumbrará tan sólo a hombres libres que no conocerán otro amo que su razón; cuando los tiranos y los esclavos, los sacerdotes y sus sirvientes estúpidos o hipócritas no existirán más que en los libros de historia y en el teatro; y sólo pensaremos en ellos para compadecernos de sus víctimas y sus bufones; para mantenernos vigilantes pensando en sus excesos, para aprender como reconocerlos para destruir, con la fuerza de la razón, las primeras semillas de tiranía y superstición, si se atreviesen a aparecer de nuevo entre nosotros.

Los socialistas utópicos pensaban que la educación acabaría con la explotación y crearía un futuro de igualdad y armonía comunal. Marx creía que las leyes de la historia conducían a una revolución proletaria final. Esta revolución terminaría con la lucha de clases y la injusticia, que habían dominado la historia humana desde el inicio.

El socialismo que Flores propugnaba debía recuperar la condición justa que la sociedad actual había negado y que él sentía que se encontraba en el mundo andino. Sin embargo, sus deseos resultaban extraños, ya que a fines de la década de 1970 el país marchaba hacia una modernización irreversible, manifestada por el crecimiento urbano, y desorganización de las estructuras de la sociedad campesina, tanto las dependientes de las haciendas y como de las comunidades, además del retroceso de la población rural. La población rural dejaba de ser mayoritaria. Arguedas había sido testigo de esta transformación

Arguedas estaba apresado en una ambivalencia: a veces le parecía que el mundo andino estaba condenado a desaparecer, arrasado por el capitalismo y el progreso, pero en otras reparaba en su capacidad de resistencia y creía que desde allí podía nacer una fuerza transformadora. (p. 256)

Las comunidades campesinas tomaban más que nunca el carácter de supervivencias mientras que el socialismo prometía no serlo, sino que intenta ser una forma nueva de organizar la vida humana. En la segunda mitad del siglo XX Perú dejó de ser un país predominantemente campesino para convertirse en un país urbano. La ciudad se convirtió en el gran escenario social de la nación y dio lugar a una extraña modernidad. El Perú había pasado tardíamente de la noción de casta a la de clases. Flores Galindo imaginaba un espacio urbano completamente separado entre andinos y occidentales. Flores vinculaba esta modernidad extraña con la persistencia de lo andino y del modo de vida campesino. 

no se puede limitar el uso del término "revolución" solo para el mundo contemporáneo, porque las sociedades feudales o en proceso de transición también consiguieron generar revoluciones populares. (p. 125)

Al mismo tiempo el Perú se dirigió hacia una guerra civil que tendría a las áreas rurales serranas como uno de sus principales escenarios. La revuelta social escogió los límites de la realidad antes que su mismo centro. La sociedad peruana interpretó su pasado y lo acomodó para que las predicciones catastróficas de los indigenistas se cumplieran.

Los intelectuales leyeron en el mito el anuncio de una revolución violenta… La terrible injusticia de la solo podía compensarse a costa de transferir el miedo de los indios a los blancos. (p. 24)

Flores era conciente de la cercanía a Sendero Luminoso a los grupos organizados de protesta.

Sendero Luminoso había calado en un aspecto de la realidad peruana: el resentimiento de esas mayorías despreciadas por el color de su piel, su manejo pobre del castellano, su manera de vestir, su pobreza… Pero esta rabia, más que una impresión de los mismos campesinos, parece resumir la cólera postergada y muchas veces callada de los mestizos. (p. 381)

La nación moderna mostró los aspectos más conflictivos de su pasado y un grupo de peruanos se entregaron a un proyecto extremista para el futuro. La pobreza, la violencia y el miedo obligaron a los pobres a organizarse. Las agrupaciones de madres, de mujeres, de jóvenes o inmigrantes aparecieron como nuevas formas de supervivencia y se multiplicaron. La lucha por sobrevivir se trasladó del campo a la ciudad y consumió gradualmente la vida cotidiana.

La razón de la derrota de los incas en Cajamarca fue su desconocimiento de Occidente, de los inventos y de las técnicas que habían desarrollado. Durante los cinco siglos posteriores, los hombres andinos asimilaron la cultura occidental y se apropiaron de sus logros, sin renunciar a su tradición original. Flores describió a la utopía andina como un desarrollo propio de los hombres andinos empleando elementos de la cultura occidental. Pero para Flores, el principal elemento que la utopía andina debía adoptar era el socialismo.

Detrás de estas respuestas colectivas a la crisis, Flores Galindo veía la influencia de las tradiciones comunitarias. Para él, la vitalidad de la sociedad en esta crisis no provenía de los sectores modernos, sino de las tradiciones andinas. La búsqueda de la raíz de estas tradiciones tomaba la forma de una exploración histórica de largo aliento que concluía en la tesis innovadora y polémica que él describía en Buscando un Inca. En este libro, Flores Galindo rastreaba el orden mental creado por los pueblos andinos a lo largo de siglos de dominación colonial y republicana, investigaba las utopías elaboradas como rechazo a un presente de opresión, ante el cual los hombres andinos recreaban el país de los incas como una sociedad alternativa, justa e igualitaria.

Estas concepciones no surgieron automáticamente como respuesta refleja ante la conquista. Fueron el resultado de un proceso donde a veces confluyeron y otras se enfrentaron elementos del pensamiento andino y del pensamiento occidental: mito e historia, escritura y tradiciones orales, sacerdotes y campesinos, intelectuales y clases populares. (p. 81)

Flores mostró que no era una misma actitud la que debía entenderse bajo la palabra igualitaria. La utopía andina también había aparecido bajo formas estratificadas. La utopía andina había nacido en el momento mismo del episodio de Cajamarca, cuando la captura del Inca marcó el fin de un orden conocido, jerarquizado, y dio lugar a un sistema violento, más desigual y desequilibrado, que justificó su dominación sobre la masa de colonizados, identificándolos a todos como indios e ignorando sus diferencias, a partir de la convicción de su superioridad cultural, religiosa y racial. Esta sociedad agredida recreó un imaginario utópico de redención, transformando el recuerdo del Inca y del Tahuantinsuyo en una sociedad ideal, justa y feliz, y creó la esperanza de su recuperación, del regreso a este lugar perdido a través de la derrota de sus conquistadores.

La utopía andina es una construcción colectiva elaborada a partir del siglo XVI. Sería absurdo imaginarla como la prolongación inalterada del pensamiento andino prehispánico. (p. 70)

La utopía se alimentó del milenarismo y del mesianismo traído por los mismos españoles a los Andes, produjo el mito de Inkarrí y redefinió la noción de pachacuti: la cabeza del Inka decapitado está reconstruyendo su cuerpo y llegará el día en que volverá a la tierra y regresará el tiempo del Tahuantinsuyo. El mundo volvería a invertirse y los dominados de ahora serían los dominadores.

Flores sabía que no existía una historia precisa sobre cómo se desarrolló el mito de Inkarrí. La utopía andina se había alimentado del milenarismo y del mesianismo europeo y terminó por producir el mito de Inkarrí y el pachacuti. Se relataba que Inkarrí fue martirizado y muerto por los españoles, decapitado. Los españoles enterraron su cabeza en Cusco, pero el Inca seguía vivió y su cuerpo volvería a crecer desde su cabeza. Cuando el Inca hubiese regenerado su cuerpo volvería al mundo para acabar con los españoles.

Ya antes se había Rowe había destacado la importancia que los hombres andinos habían dado a su pasado. Afirmó que la nobleza indígena colonial había asumido la reivindicación y glorificación del pasado incaico. Pese a que tomaban parte en el pacto colonial, reclamaron cambios en la situación de los indios: acceso a los puestos públicos, ingreso a las órdenes religiosa, acceso a la educación, abolición de la mita, abolición de los repartos. Uno de los propulsores de estas reformas fue Vicente Mora Chimo Cápac, quien presentó entre 1720 y 1732 varias peticiones a la Corona.

…la utopía andina era uno de los pocos instrumentos que tenían en el enfrentamiento con el orden colonial. (p. 202)

La historia narrada en Buscando un Inca puede leerse como tributaria de los proyectos socialistas de los años 1960, como planteamiento de un proyecto que hoy parece imposible, pero que sin embargo seguía conservando vigencia, al tiempo que los Andes se continuaban reinventando como una matriz cultural viva. Por momentos Flores pareciera creer que nada había cambiado en el Perú después de la Conquista, que el orden establecido por los conquistadores persistía igual. En ese sentido la respuesta de la población andina había continuado siendo la misma. Cuando Flores trataba la emergencia y el desarrollo de Sendero Luminoso lo hacía pensando en la continuidad de la Conquista. Para él era significativo que la violencia senderista se desarrollase en Huamanga, el mismo territorio que fue escenario del Taqui Onqoy. 

Las palabras siguieron un itinerario paralelo a las muertes. “Senderista” fue sustituido por “terrorista” y esta palabra con el tiempo fue sinónimo de “ayacuchano”, que a su vez equivalía a cualquiera que fuese indio o mestizo, anduviera mal vestido, usara deficientemente el castellano… Decirse ayacuchano era admitirse incurso en la ley antiterrorista. De esta manera, la guerra, al terminar 1984, se convirtió en una arremetida del lado occidental del Perú contra su vertiente andina. (p. 407)

Flores dejó claro que escribir sobre la utopía andina no significaba considerarla válida o postularla como un modelo para cambiar el mundo. La utopía andina había sido el proyecto que desarrollaron algunos peruanos en el pasado y en el cual todavía algunos creían. Pero el tratamiento que les daba Flores revelaba simpatía, solidaridad con su anhelo de justicia.