El mito de Inkarri

El relato del retorno del Inca, el mito de Inkarri, fue recogido por primera vez en 1955, en la comunidad indígena de Quero (Paucartambo, Cusco) por una expedición antropológica, dirigida por Óscar Nuñez del Prado, que incluía a Josafat Roel Pineda y Efraín Morote Best. Posteriormente Arguedas recogió en Puquio, Ayacucho, otra versión de la misma narración tradicional. Para 1972 se habían registrado hasta 15 versiones del mismo mito. 

Arguedas fue el mayor responsable de la difusión del mito en los círculos intelectuales urbanos. Se debe recordar que antes de sus trabajos no se había realizado investigación etnográfica en el mundo campesino.El país oficial, urbano y costeño, vivía de espaldas a los Andes. Eran años en los que dominaba el ideario oligárquico y se predicaba que el Perú era un país de herencia hispánica, un ejemplo exitoso de la civilización europea en el Nuevo Mundo. Los historiadores criollos no habían tenido ningún interés en recuperar una versión alternativa del pasado.
Arguedas buscó una alternativa. Según la versión que recogió en Puquio, Inkarri, el dios andino, fue martirizado y decapitado por los españoles, quienes enterraron su cabeza en Cusco. Pero Inkarri no murió, su cabeza seguía viva y de ella crecía de nuevo bajo tierra su cuerpo. Cuando el cuerpo de Inkarri estuviera completo, él volvería al mundo. Inkarri era el dios andino que resucitaba, igual que Cristo.

Arguedas destacó la importancia de este mito. Pensaba que este mito era la respuesta a todo el caos que produjo la Conquista. Ortiz Rescaniere constató su presencia en otros contextos andinos. Nadie conocía el origen de este mito. Se lo buscó en la muerte de Atahualpa, quien fue estrangulado en Cajamarca por orden de Francisco Pizarro en 1533, y en la de Tupac Amaru I en 1572, decapitado en la plaza principal del Cusco por orden del virrey Francisco de Toledo y con quién se extinguió definitivamente la resistencia del estado inca. Los mismos funcionarios coloniales consideraron que el fin de la monarquía indiana ocurrió con la ejecución de Túpac Amaru ya que calificaban a Atahualpa como usurpador. 

Algunos han cuestionado la validez del trabajo de Arguedas, afirmando que el había inventado la mitología andina que relata. Tal vez haya perjudicado a la valoración del mito que el mismo Arguedas haya tenido más éxito público que el Proyecto Cornell-Peru. 
La Universidad de Cornell había iniciado este proyecto en la hacienda de Vicos en 1952, bajo auspicios del gobierno peruano. El proyecto tenía dos objetivos: estudiar el proceso de modernización de las comunidades campesina e introducir cambios en ellas misma. En su labor de investigación recopilaron narraciones orales campesinas, pero no tuvieron el interés de difundirlas.
Flores Galindo también pensaba que el origen del mito estuvo en el suplicio de Tupac Amaru I, ya que su ejecución ocurrió a la vista de todos y no a escondidas como la de Atahualpa. El dominio español triunfó donde antes se había asentado el poder andino, en la plaza mayor del Cusco. Durante la colonia los hombres andinos esperaron el restablecimiento del orden, simbolizado por su resurrección. Creyeron que esta se produjo en 1780, cuando José Gabriel Condorcanqui (descendiente de Túpac Amaru I a través de su hija Juana Pilco Huaco) sitió Cusco.

El mito de Inkarri fusionó las dos muertes: la de Atahualpa, agarrotado en Cajamarca en 1533, y la de Túpac Amaru, en Cusco en 1572. Guaman Poma ya había representado ambas muertes del mismo modo, cortándoles la cabeza a ambos soberanos. El lienzo anónimo “Degollación de don Juan Atahuallpa en Cajamarca” reitera esta forma de ejecución. De este cuadro se ignora su autor y su procedencia, suponiéndose que fue pintado en el siglo XVII. Bartolomé Arzans de Orsúa en su “Historia de la Villa Imperial de Potosí” menciona ocho obras teatrales sobre el final del Incario, representadas tan tempranamente como 1555, donde se narraba la muerte de Atahualpa.
Vargas Llosa y otros críticos del indigenismo han planteado que este mito fue una puesta en escena realizada a partir de factores ideológicos antes que a un elemento válido o integral de la cultura andina. Desde su posición el mito no servía para entender el mundo andino, porque el mito era una impostura, por no decir una imposición. Estos críticos de derecha negaban que la investigación antropológica durante el siglo XX hubiera descubierto un mito. Al contrario, afirmaban que lo habían inventado.
El equívoco de Vargas Llosa partía de su creencia en la realidad fáctica del pasado. El se negaba a aceptar a la historia como una representación, como una ilusión retrospectiva.El núcleo del pensamiento conservador, desde Riva Agüero hasta Del Busto, siempre proclamó la existencia de una sustancia única de la realidad y de la Historia. Ante ella sólo cabía la aceptación de los hechos como algo simplemente dado y comprendido. La ingenuidad o la malevolencia de los futuristas residía en su fe en la existencia de hechos objetivos, que estaban a la espera de un científico que los recoja, ordene y exponga. Estos positivistas se proclaman poseedores de la verdad y reclamaban el deber de imponer el reconocimiento de esa verdad. Ellos niegan la relación que existe entre verdad e invención.
Es cierto que el mito de Inkarri fue inventado. Los mitos evidentemente son ficticios pero no por eso son menos efectivos. Debemos tener en mente que inventar significa imaginar, idear, crear. Inventamos cuentos e inventamos herramientas. Flores Galindo siempre tenía presente esta dualidad de la invención como lo soñado y lo construido. El mito de Inkarri fue inventado, tanto como Perú fue y sigue siendo inventado. Además el mito puede interpretarse, bajo el simbolismo de la resurrección del cuerpo del inca, como la reconstrucción de la sociedad indígena. 

Arguedas dio una de las últimas conferencias sobre el mito de Inkarri en la Casa de las Américas de La Habana en 1968. La trascripción de esta conferencia fue publicada varias veces. En cierto modo fue Arguedas quien fijó la versión del mito al publicarlo, al darle forma escrita. El privilegió la versión según la cual el cuerpo de Inkarrí que se estaba reconstruyendo. Cuando se juntasen las partes desmembradas del cuerpo con la cabeza, Inkarrí volvería al mundo e iniciaría una nueva era en la que acabaría la opresión de los indígenas. La versión del mito dada por Arguedas tenía sentido en una época de profundos deseos de cambio, con la crisis del orden oligárquico. Arguedas hizo una elección: entre las distintas versiones del mito. El privilegió aquellas que mostraban más esperanzas mesiánicas. Sin embargo, Inkarri no solo protagonizó las historias de su muerte. El corpus mítico comprender otros relatos, de sus andanzas y sus competencias con su rival, Collarrí.
Los relatos de Inkarri y Collarri refieren a la relación entre agricultores de los valles y pastores de las punas, Guaris y Llacuaces. Inkarri y Collarri compiten por la preeminencia, primero con bienes y regalos. Ellos intercambian sus alimentos, aunque hay algo de mala intención en este trueque. Inkarri le ofrece a su rival habas tostadas (tal vez antes le haya dado cancha tostada), Collarri le entrega a cambio harina de cañihua. Los dos realizan una competencia de comelones. Collarri tiene mucha dificultad para pasar las habas, por lo duras que son. Inkarri se atraganta con la harina, pues no sabe amasarla para hacer cachangas. Finalmente decide hacer trampa y avienta la harina para acabar antes.
Otro día compiten en carrera. Al partir se les ofrece bebida, chicha, que Inkarri toma alegremente y Collarri sufriendo, pues no esta acostumbrado a ella. Ambos corren llevando bastones dorados. inkarri corre hacia el cerro Vilcanota, enardecido por la chicha, y desde su cima mas alta, Sususya, arroja su bastón, que cae en el Cusco. Inmediatamente sus sirvientes suenan sus pututos, llamandolo y anunciando su victoria. Collari tarda en llegar al Vilcanota y solo alcanza la cima menor, Ullulluma, debido a que se ha embriagado con la chicha. Desde allí arroja su bastón, pero solo alcanza Ayaviri. Por esta razón los inkas se establecen en el valle sagrado, mientras que los collas permanecen en el altiplano. 

Arguedas no fue el primero en contar el mito. Antes el escritor boliviano Mario Unzueta lo había incluido en su novela Valle de 1945. aunque sin mencionar su resurrección. Arguedas recogió tres versiones del mito en la investigación de campo que hizo en Puquio junto a François Bourricaud y Josafat Roel Pineda en 1952 y 1956. Las tres versiones fueron publicadas en diferentes ocasiones, a partir de 1956. Ángel Rama difundió estas versiones del mito a nivel internacional al incluir el artículo de Arguedas "Puquio, una cultura en proceso de cambio" en el libro Formación de una cultura nacional indoamericana de 1975.

El mensaje del mito de Inkarrí fue interpretado de múltiples maneras. Fue considerado como una expectativa mesiánica (el inca como salvador), como una esperanza milenarista (el fin de una época y el establecimiento de una época justa, como aquella que existía antes de la llegada de los europeos) y como una actitud anticolonial, libertaria y crítica. Inkarri prometía una reconquista, profetizaba el fin del orden impuesto por los españoles y la restauración inca. La esperanza del regreso del Inca dio bases a un nacionalismo andino. 

En La visión de los vencidos y Sociedad e ideología. Ensayos de historia y antropología andinas, Nathan Wachtel estudió el recuerdo traumático de la Conquista en las poblaciones andinas contemporáneas. Empleó la antropología como una herramienta para entender la historia andina, saliendo del marco de los documentos escritos para encontrar otras herramientas que le permitieran comprender. Estaba dispuesto a emplear cualquier material que permitiera explicar la historia. 
Describió como los pobladores de Oruro representaban la muerte de Atahualpa durante el carnaval y terminaban la representación con un mensaje mesiánico de apego a la cultura indígena y de rechazo a lo europeo. El estudio de la representación de la muerte de Atahualpa en las fiestas actuales sirvió para evaluar el grado de integración y de mestizaje en las poblaciones andinas. La antropología histórica buscaba una mejor comprensión del proceso colonial a través de los resultados alcanzados en el presente.

Wachtel afirmaba que los ordenamientos andinos persistieron sin alteraciones bajo el dominio colonial hasta el gobierno del virrey Toledo (1569-1581). Posteriormente los principios básicos de organización de la sociedad y del pensamiento andinos parecieron desaparecer de la vida cotidiana y refugiarse en el discurso de cronistas indios y mestizos, como Guaman Poma, Garcilaso y Juan Santacruz Pachacuti. Wachtel analizó los textos de Guaman Poma, los volvió comprensibles y demostró su coherencia interna, entendida a partir de la cultura andina. También Garcilaso, a pesar de estar fuertemente influenciado por el humanismo y las ideas neoplatónicas del siglo XVI, se revelaba como heredero de una cultura andina que no se podían comprender a partir de los valores europeos de la época. Aunque Guaman Poma y Garcilaso se diferenciaron en el tratamiento de los mismos temas, por ejemplo en la forma como interpretaban la denominación de Indias o de Nuevo Mundo, ellos ordenaron la narración de los eventos en función de su significado para un hombre nacido en los Andes. 

Wachtel demostró que el recuerdo de la Conquista había permanecido en la mente de las poblaciones andinas. Podemos decir que no solo permanecía sino que era reinventado. Wachtel afirmaba que la Tragedia de la muerte de Atahuallpa interpretaba los acontecimientos de acuerdo a la necesidad de brindar una explicación del presente. También podemos decir que acomodamos el pasado para resolver los conflictos del presente. El pensamiento andino habría persistido tanto en la obra de intelectuales como en los pobladores anónimos que representaban la muerte de Atahualpa como un mecanismo de memoria e identidad. Pero el pensamiento andino también reintepretaba esos relatos para construir una memoria y crear una identidad. 

La disyunción representada por el enfrentamiento de Atahualpa y Pizarro y el llanto por la muerte del inca fueron interpretados como una indicación del apego de los indígenas a sus propias tradiciones y su rechazo de los patrones europeos identificados con los colonizadores.

Steve J. Stern, en Peru's Indian peoples and the challenge of Spanish Conquest-Huamanga to 1640 estudió aquella región encontrando distintas formas de alianza y convivencia entre españoles e indígenas, particularmente entre las élites. Estas alianzas entre conquistadores y conquistados, y las connivencias que los primeros permitieron a los segundos, hicieron posible la construcción del sistema colonial, como antes habían permitido el funcionamiento del Tahuantinsuyo. Estas alianzas y connivencias entraron en crisis en la década de 1560, ocasionando el surgimiento del Taky Onkoy. El Taky Onkoy fue un movimiento indígena que cuestionó el orden colonial y reclamó el regreso a las formas de vida anteriores incluso a los incas. El Taky Onqoy como movimiento anticolonial demostró la vitalidad de las sociedades andinas, su rol activo en la formación del pacto colonial y su capacidad para cuestionar el orden colonial recurriendo a sus valores tradicionales.

Los estudios de Rowe, Wachtel y Stern, sean desde un punto de vista antropológico o histórico, mostraron que las formas andinas estaban vivas, que se habían comprometido con el sistema colonial, pero que en momentos de crisis podía convertirse en un desafío frente al dominio europeo.

Durante la década de 1980 se produjo una historización de las ciencias sociales, especialmente de la antropología, bajo la forma de antropología histórica, y se entendió lo andino contemporáneo como producto de la evolución cuyo origen podía rastrearse en el mito de Inkarrí. Se buscó recuperar lo andino abandonado. Lo andino fue revaluado como una respuesta capaz de solucionar los problemas del presente y se constituyó como la posibilidad de construcción de la nación peruana. Se planteó la existencia de una racionalidad andina.
El mito de Inkarri expresaba un mensaje de salvación: en un futuro los vencidos derrotarían a sus opresores y recuperarían su país.

Flores Galindo compartía estas esperanzas basadas en lo andino. En Buscando un inca describió la representación actual del mismo acontecimiento. Esta vez tenía lugar en Chiquián (Ancash), cada 30 de agosto, durante la fiesta patronal en homenaje a Santa Rosa de Lima. Manuel Burga en Nacimiento de una utopía había ofrecido un análisis etnográfico más extenso de estas representaciones colectivas y populares en tres pequeñas poblaciones del departamento de Ancash: Chiquián, Chilcas y Mangas. El interés de Burga se dirigió a los inicios de esta representación, relacionando la emergencia de la fiesta patronal cristiana en esta región a mediados del siglo XVII con las campañas de extirpación de idolatrías y la prohibición de los rituales andinos, y con las nuevas formas de piedad y devoción promocionadas por la Iglesia de la Contrarreforma que condujeron al reemplazo de los rituales andinos por la nueva fiesta patronal cristiana. Al incluir la representación de la muerte de Atahualpa dentro de la fiesta cristiana, le daban a ésta un valor ritual que le hacía posible reemplazar a las anteriores ceremonias religiosas andinas, pero que cumplía funciones similares: recordar de dónde provienen, quiénes son y de quiénes descienden. La representación de la muerte de Atahualpa permitía a los hombres andinos saber que provenían del enfrentamiento entre los hombres andinos y sus conquistadores, que eran distintos, no inferiores, y que formaban parte de una sociedad cuyo monarca fue capturado y ejecutado en Cajamarca en 1533. Esta representación se utilizaba como un mecanismo de memoria, pero también como una respuesta a las preguntas que continuaban perturbando a los pobladores andinos.

Después del mito de Inkarrí y de la revalorización del mundo andino qué queda de la obra fundacional de la pintura republicana hecha por Luis Montero. El cuadro, realizado en Florencia al mismo tiempo que Manet pintaba El almuerzo campestre, reclama una nueva lectura. Montero había querido que Los funerales de Atahualpa fueran una obra dramática, heroica y aleccionadora. Pero no supo reelaborar el legado de Velázquez, que Manet había sido capaz de recuperar y superar, creando una nueva tradición pictórica. Los funerales de Atahualpa requieren ser mostrados y negados, como la obra que intentó ser la pintura de mayor jerarquía del arte republicano y que terminó como un cuadro de un realismo impostado y artificial, donde todas las potencialidades revolucionarias de la Independencia defraudaron las expectativas que ella había creado. El verdadero actor de este drama aparecía muerto al iniciarse la obra.