La agonía de Flores Galindo

La división de los pensamientos ha ocurrido varias veces en el ideario peruano. A veces, incluso en la misma vida de un hombre, como Vargas Llosa, el último de los españoles “extirpadores de idolatrías” que quedaba. Vargas Llosa ganó una mala imagen por sus críticas desequilibradas a la obra de Arguedas. La división entre una izquierda parlamentaria y otra subversiva había ocurrido durante la juventud de Flores Galindo y él la presenció entre la intelectualidad. Entre sus colegas historiadores, se habían formado dos grupos: aquellos que producían una historia despolitizada que se pretendía académica y otra, encerrada en el Perú, interesada en el público inmediato conformado por estudiantes universitarios, migrantes, habitantes de barrios marginales. 

Entre universitarios, migrantes, habitantes de barrios marginales las propuestas de Flores Galindo encontraron su mayor audiencia. Pero esta misma población fue en la que se gestó el senderismo. La utopía andina habría tenido una versión extremista y violenta en el senderismo. Sin embargo, críticos como Vargas Llosa planteaban que la utopía andina siempre fue extremista y violenta y que no podía ser de otra manera. Si los levantamientos que ocurrieron durante el siglo XVIII tuvieron carácter milenarista y mesiánico, entonces era verdad que la utopía andina ya una vez se había vuelto violenta. Además el pensamiento de izquierda en el Perú se ha visto afectado por el uso de los calificativos violento y subversivo. A quienes militaron en la izquierda en la década de 1980 les resultaba difícil sacarse el epíteto de terrorista. Se llegó a usar la filiación socialista como una manera de descalificar a las personas, aunque nunca hubieran tenido participación alguna en hechos violentos, ni que decir en acciones armadas. Gran parte de  la responsabilidad en esta mala imagen correspondió a las propias personas de militancia izquierdista, ya que no supieron tomar distancia de estos movimientos violentos.

La obra de Flores fue seguida de nuevos textos que recogían y ampliaban la visión contenida en Buscando un Inca. Como sucede con las obras que definen una época, la utopía andina se volvió una idea de culto. Sin embargo, el mismo Flores Galindo no pudo concluir sus esfuerzos. A fines de 1988 se le diagnosticó cáncer. En un texto escrito poco antes de morir reafirmó sus esperanzas en un proyecto socialista que recuperara las tradiciones andinas. Sus esperanzas no tuvieron un grupo que la recogiera. Muchos intelectuales se habían vuelto sectarios, otros aguardaban silencio, otros se habían migrado. Si acaso Flores había creado una escuela, el maestro era lo más importante.

El contexto en el que Flores Galindo pensó el tema de la utopía andina estuvo marcado por una de las crisis más duras que ha vivido el Perú. Sendero Luminoso puso en evidencia la fragilidad de la imagen que se tenía del país al restaurarse el orden constitucional en 1980, y planteó un conjunto de interrogantes sobre lo andino que ya se creían resueltas: la pobreza y el retraso, la exclusión de la vida política (tanto impuesta como escogida), la fragmentación espiritual y la negación de la nacionalidad. Sin ese contexto no se podría entender la construcción de la utopía andina que emprendió Flores. El discurso que el había propuesto intentaba ser un proyecto alternativo para un país carente de proyectos que comprometieran a las grandes mayorías. Era un intento por recuperar la tradición andina como base del futuro proyecto de la sociedad peruana. La utopía andina se presentó como un mecanismo de continuidad histórica.

En las elecciones presidenciales de 1990 participó una izquierda carente de propuestas que desapareció como fuerza electoral nacional. Esa situación no ha cambiado desde entonces.

En 1987, Vargas Llosa se había convertido en líder político nacional al encabezar la protesta contra la nacionalización del sistema financiero decretada por el gobierno de Alan García. En ese momento Flores Galindo era profesor en la Universidad Católica. Buscando un inca era ya uno de los libros más influyentes publicados en el Perú en la década. En 1989, Vargas Llosa fue designado candidato presidencial de la derecha peruana. Ese mismo año, Flores Galindo luchaba contra la enfermedad. Una espontánea campaña económica había permitido su traslado a un hospital de Nueva York. Era evidente el paralelo con las agonías de Mariátegui y Arguedas, y el propio Flores Galindo intentó evitar su elevación al panteón ideológico de la izquierda.

No creo que haya que entusiasmar a los jóvenes con lo que ha sido nuestra generación. Todo lo contrario. Tal vez exagero. Pero el pensamiento crítico debe ejercerse sobre nosotros. Creo que algunos jóvenes, de cierta clase media, tienen un excesivo respeto por nosotros. No me excluyo de estas críticas, todo lo contrario. Ha ocurrido sin discutirse, pensarse y menos interrogarse. Espero que los jóvenes recuperen la capacidad de indignación.

No encontraba continuadores a su forma de hacer historia. Los jóvenes estudiantes de historia de la Universidad Católica habían escogido caminos diferentes y no tenían interés en su forma de hacer historia tan comprometida y tan cercana a la épica. La tendencia literaria de Flores resultaba comprensible pensando en la continuidad que él mismo reclamaba con Mariátegui.

Flores partió de la premisa que la sociedad criolla y urbana tenía del indio como un ser despreciable. Ya Ribeiro había titulado uno de sus cuentos La piel de un indio no cuesta caro. Flores desarrolló una visión dualista del Perú. El intentaba comprender la utopía andina de una manera aislada, partiendo de la premisa que los hombres andinos continuaron organizando su visión del mundo mediante una dinámica propia. En ese sentido retomaba el tema de La visión de los vencidos de Wachtel o, en una perspectiva más cercana, la visión insular de la vida andina que ya antes Cornejo había atribuido a Arguedas. Pero también intentaba una forma de comprensión más integrada con la influencia europea en los Andes, insistiendo en el carácter fragmentario de la vida del país. La fragmentación social fue el tema que desarrolló en Aristocracia y Plebe. Esta visión de contraposición entre lo andino y lo occidental le permitió hacer crítica social del proyecto conservador desarrollado por los grupos de derecha.

Mario Vargas Llosa publicó a fines de 1996 el libro La utopía arcaica, José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, con el propósito de estudiar lo que los existencialistas habían llamado la situación del escritor y de analizar lo que había de realidad y de ficción en la literatura y la ideología indigenista a partir de la obra de Arguedas. Vargas planteó como premisa el carácter ficticio toda literatura y del indigenismo, entendido como literatura. Vargas afirmaba que su interés partía de la admiración que sentía por Arguedas:

Entre mis autores favoritos, esos que uno lee y relee, y llegan a constituir una familia espiritual, casi no figuran peruanos... con una excepción: José María Arguedas... es el único con el que he llegado a tener una relación entrañable como la tengo con Flaubert o Faulkner, o la tuve de joven con Sartre.

Vargas Llosa afirmaba que le interesó su condición de peruano de dos mundos, con una perspectiva privilegiada y una visión patética, más amplias que la suya. En el libro contaba dos historias: de un lado, la vida de Arguedas y, de otro, la utopía arcaica, la que habría sido su propuesta para la sociedad peruana. Entre ambas historias desarrolló sus propias convicciones sobre lo que es y no es la literatura. Analizó los dos últimos años de vida de Arguedas y su novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo para llegar a la conclusión que

Arguedas vivía un infierno interior: su novela pintará un mundo infernal.

Vargas buscaba confirmar sus tesis clásicas de crítica literaria al examinar el caso Arguedas. La obra literaria debía explicarse por la vida del autor. La utopía arcaica fue el resultado de un largo trabajo presentado en diversos momentos y discutido en seminarios de las universidades de Cambridge (1977-78), Florida (1991), Harvard 1992, y Georgetown (1994). Dos de los capítulos reproducían los textos publicados antes sobre las novelas El Sexto (Barcelona 1974) y Los Ríos profundos (Caracas, 1978). En ambos casos Vargas Llosa revisó y corrigió los textos. En el caso de El Sexto eliminó y añadió párrafos enteros.

Vargas Llosa consideraba a la literatura indigenista formalmente pobre. Pensaba que el problema central de esta literatura era el idioma y que los indigenistas creaban una ficción mediocre al emplear el castellano de una manera adulterada. Le reprochaba a Ciro Alegría que hiciera hablar a sus personajes indios en castellano. Para él la solución se hallaba en conseguir en español un estilo que simulara la sintaxis, el ritmo y el vocabulario del idioma del indio. Todos los esfuerzos de los indigenistas hasta ese momento habían sido fraudes fonéticos. En este punto Vargas Llosa seguía a su maestro Porras Barnechea, quien juzgó infelizmente la obra de Guaman Poma. Para Porras, el defecto de Guaman Poma era

su incultura o lo que es peor su semi-cultura.

Ya Scorza anotaba sobre este tema que

hay dos tipos de cronistas, los que acompañaron a los españoles, desde Bernal del Castillo hasta Mario Vargas Llosa en el Perú, y los que acompañan a los vencidos, que van desde Guaman Poma hasta José María Arguedas

Lohmann ha señalado que la orientación historiográfica de Porras se originó en su deseo de rectificar la difundida versión de la Conquista que había dado el historiador norteamericano William Prescott. A juicio de Porras, Prescott tenía una visión prejuiciosa de la colonización española, entendida en el clima de crisis que vivía España durante el siglo XIX. Su deseo por reivindicar el aporte hispánico en la formación del Perú condujo a Porras a interesarse por Francisco Pizarro y la Conquista, y es la explicación de su posición hispanista, en oposición a las afirmaciones de Prescott.

Vargas Llosa también quería reivindicar la raíz occidental del país y para ellos debía descalificar la raíz andina. Por eso definió la utopía como arcaica, caracterizada por rasgos primitivos: el colectivismo; el rechazo de la sociedad industrial, de la sociedad urbana, del mercado; la inexistencia de individuos; una mezcla de utopía cristiana y paraíso perdido; el carácter bárbaro de la cultura india; y el pasadismo permanente.

El universo andino ha ocupado un espacio muy reducido en la obra de Vargas Llosa. El informe sobre el asesinato de ocho periodistas en Uchuraccay, Ayacucho (1983) y la novela Lituma en los Andes (1993) eran sus principales trabajos sobre el mundo andino y rural. Vargas describió a los indios como seres primitivos y capaces de realizar sacrificios humanos a fines del siglo XX. Vargas Llosa no era un especialista en la sociedad andina o en sociedades rurales. El había aceptado la invitación de Fernando Belaúnde, presidente peruano entre 1980 y 1985, para investigar lo ocurrido con los periodistas asesinados en Uchuraccay. En esa investigación reafirmó sus convicciones en el carácter arcaico del mundo andino. En La utopía arcaica volvió a los Andes para demostrar que la ilusión indigenista carecía de sentido, y que los indígenas nada podían aportar para construir el futuro del país. La discusión sobre la obra literaria de Arguedas fue un pretexto para afirmar su fe en el capitalismo.

En general se aceptaba que Vargas Llosa era un buen ensayista, aunque su labor también ha sido criticada. Una de las mayores dificultades la experimentó con García Márquez en Historia de un deicidio. Las mismas limitaciones aparecieron al tratar a Arguedas. Su labor como ensayista dio origen a una muy discutida La utopía arcaica. Vargas pretendía hacer una valoración del indigenismo, pero no conocía la obra de escritores indigenistas como Gamaliel Churata o Manuel Scorza. Vargas Llosa limitaba sus referencias indigenistas a Arguedas, Valcárcel y Ciro Alegría. Sin embargo, no demostraba solvencia en el conocimiento de estos escritores. Ignoraba completamente a Zavaleta o Vargas Vicuña y no mencionaba para nada el ciclo de la Guerra Silenciosa. La utopía arcaica no llegaba a ser un libro académico serio, porque desconocía las fuentes que debería haber consultado. Incluso cometía errores al citar los textos que glosaba. Así, en su primer trabajo sobre Arguedas fue José María Arguedas descubre el indio auténtico/Sobre José María Arguedas y el indio Vargas Llosa cambió el nombre del gamonal de la historia por Julio Arosemena en lugar de Julián Arangüena.

Vargas Llosa se convirtió en el adversario más famoso de Flores Galindo. Ellos ofrecían imágenes antagónicas del futuro del Perú. Ambos coincidían en la ambigüedad que la crisis de la década de 1980 significaba para el Perú. El peor momento de la historia republicana del país era la oportunidad para un cambio radical. Esta interpretación ya estaba en establecida por Marx: los hechos siempre ocurren dos veces: primero como tragedia y luego como farsa. Pero esto suponía que se pudiera generar un orden deseable a partir del desorden. Ambos vieron salidas a la crisis en sentidos completamente diferentes. Ambos coincidieron en que se trataba de un momento singular de irrupción popular en la vida del país. Pero lo que Vargas intentaba todo el tiempo era desautorizar los proyectos indigenistas acusándolos de presentar los defectos que ya antes las clases dominantes del país habían mostrado persistentemente: la vocación fragmentaria y la acción continua para desorganizar los proyectos populares que luchaban por un cambio en las condiciones de vida de la mayoría de la población. Para Flores Galindo esa mayoría eran hombres andinos y el consideraba que sin su participación no habría solución para los problemas del país, porque cualquier solución debía involucrarlos a ellos. Eso explica su vocación por seguir las utopías de las masas. Vargas Llosa buscaba convertir la mentalidad de los hombres andinos en un asunto privado, conducirlos más allá de las fronteras de lo tradicional, fomentando la creación de una sociedad de propietarios individuales y de una nueva cultura política basada en el sentido de libertad individual que el juzgaba inexistente en el Perú. Para Vargas Llosa no existía una tradición renovadora, ni reconocía la posibilidad del cambio desde la tradición. El criticaba a los intelectuales progresistas, los acusaba de tener una cultura estatista y controladora, de ser marxistas dogmáticos que todo lo veían violencia y que promovían un estado burocratizado erigido por el populismo izquierdista. Para él estos eran los obstáculos para la formación de una verdadera economía de mercado. Sus inventos ideológicos, tales como la dependencia, el tercermundismo, la teología de la liberación, la revolución, impedían el desarrollo de la modernización capitalista de base popular.

La explicación de los orígenes de la utopía andina los separaba. Según Flores Galindo la utopía andina era una creación colectiva para defenderse contra la fragmentación y la pérdida de la identidad. Vargas Llosa negó esta tesis del origen popular de la utopía que él llamó arcaica. Para él la utopía nació de una elaboración de intelectuales renacentistas como Garcilaso y de cronistas o misioneros como Bartolomé de las Casas, quienes crearon una versión idílica de las sociedades prehispánicas. Ellos formularon esta utopía para condenar los abusos de la Conquista y cuestionar el derecho de España sobre los naturales de América.

La postura de Vargas Llosa contra la utopía andina y Flores Galindo partía de su rechazo al socialismo. Vargas dedicó el capítulo XVIII de su libro La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo a comentar Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes. Ambos libros continuaban un debate conceptual, presente en el ambiente intelectual peruano desde inicios del siglo XVII, iniciado por el jesuita José de Acosta (1540-1600) con su Historia natural y moral de las Indias, seguido por Guaman Poma y Garcilaso. Acosta, Guamán y Garcilaso narraron relatos sobre el orden moral del mundo andino anterior a la Conquista. Estos cronistas dieron respuesta a la descripción negativa de las culturas andinas realizada por los cronistas toledanos, que buscaban justificar el dominio colonial y la hegemonía cultural europea. Este debate estableció un tema clásico para la comprensión del Perú. El antagonismo creado en ese momento no pudo ser resuelto en una narración nacional de consenso general, sino que profundizó las divisiones sociales reales o imaginarias de carácter excluyente. Este debate se ha renovado periódicamente. Estos relatos se habían difundido en la sociedad, pero ninguno consiguió un valor persuasivo suficiente para lograr un consenso general. Se estableció una lectura compartida por los miembros de las diferentes comunidades culturales del país, indigenistas e hispanistas. Esta lectura compartida permitía a los adversarios aceptar la realidad de las ficciones de sus oponentes, a pesar de que en esas ficciones fueran discriminados y rechazados. Así, mientras Vargas trataba de descalificar el relato indigenista y Flores intentaba construir en base él un nuevo paradigma para el país.

Vargas Llosa describió a la tradición indigenista como una ficción renacentista incompatible con el mundo moderno, caracterizado por la racionalidad científica y la existencia de mercados. Resultaba extraño que Vargas Llosa pensara en una utopía de raíz renacentista que fuera incompatible con la modernidad fundada por el mismo Renacimiento.

Flores Galindo, como Arguedas, terminó preguntándose por el futuro del mundo quechua ante el irremediable advenimiento de una sociedad que parecía representar la muerte de la mejor tradición andina y la modernidad en su más horrible versión. Para enfrentarse al racionalismo occidental, la utopía andina tuvo que pelear en un nuevo terreno y traducirse en capacidades y proyectos históricos. El resultado fue en muchos casos una sociedad tan mala y deformada como la sociedad que intentaba rechazar. Separada del dominio de la producción material, la utopía andina quedó como un mero juego, inútil en el terreno de la necesidad y comprometida con una lógica y una verdad fantásticas, las de su propio orden interno, el regreso del inca. Esto es el punto central en la mitología que construyeron los partidarios de la utopía andina. Al igual que con el indigenismo, se debía saber si había alcanzado los límites de una idea. El progreso tecnológico del mundo globalizado hizo más evidente la separación entre el mundo idealizado y las realizaciones cotidianas. Las imágenes de la utopía andina perdieron su propia lógica y su propia verdad al confrontarse con la desintegración de las sociedades campesinas andinas en la segunda mitad del siglo XX.

El sentido de fractura de la sociedad estuvo ya descrito por Mariátegui. Incluso cuando planteó la estrategia para que la doctrina socialista se arraigase en las masas indias, Mariátegui resaltó que la educación ideológica de los indios debía ser llevada a cabo por militantes de raza india, ya que los campesinos indios solamente entenderían si se les habla en su propio idioma y que siempre desconfiarían de los blancos y de los mestizos. Mariátegui siempre afirmó el vínculo del movimiento indigenista con las corrientes revolucionarias mundiales. Para él, el movimiento indigenista respondía a un problema real, la cuestión indígena, que se originaba en la economía. El origen del problema del hombre andino estaba en su opresión económica. Sin embargo Flores lo entendía como parte de problema, más que como único rasgo del mismo.

Flores Galindo cuestionó la raigambre popular de los impulsos capitalistas detectados por Vargas Llosa. Para él no se podía reducir la irrupción de lo popular solamente a la expresión de una feroz competencia individual, sino que esta irrupción tenía una dimensión colectiva evidente en las respuestas populares ante la crisis. A la imagen del empresario popular oponía la de la cooperación y la ayuda mutua o el trabajo familiar. Para el discurso liberal, los informales que migraban rompían con su pasado, para Flores Galindo esta posición ignoraba la antigua historia de lucha de la sociedad andina contra el Estado y los terratenientes. Los migrantes no abandonaban su tierra para dejar de ser, sino para persistir. Para De Soto y Vargas Llosa, la transformación social resultaba de la conformación de un mundo de productores bloqueados por un Estado centralista. Los migrantes eran productores que, al ser liberados de un pasado arcaizante, quedarían listos para asumir la modernidad capitalista.

Para Flores Galindo esta propuesta era una trampa ideológica para presentar al capitalismo como lo nuevo y al socialismo como lo viejo. Flores creía que el capitalismo y el socialismo habían existido desde hacía tiempo y que luchaban por el destino de los hombres. Vargas trataba de colocar al capitalismo como una propuesta para el futuro, desligándolo de cualquier compromiso con el pasado, ignorando cualquier pasado que pudiera tener. La responsabilidad de lo que había ocurrido en este país hasta la fecha, recaía en el Estado y en quienes habían medrado a su costa. No había relación entre la miseria y el capitalismo porque éste todavía no existía en el Perú. El capitalismo era lo nuevo mientras que el socialismo, con sus afanes estatistas, era una prolongación del pasado.

Para Flores Galindo, la migración había hecho posible que los valores y la cultura andina ocuparan la ciudad, contribuyendo a la conformación de un vasto mundo popular urbano que se adaptaba a la modernidad a partir de mecanismos andinos tradicionales de decisión colectiva. Era un nuevo tipo de sociedad civil que no podía ser comprendido si solamente se tenía en cuenta a la tradición liberal europea como la única tradición democrática válida. Este mundo popular permitía pensar al socialismo no como proyecto estatista, sino como un modelo de autogobierno de los productores y permitía asumir al marxismo como un instrumento para el desarrollo en que el hombre andino jugase un papel vertebral.

La política utópica

Alberto Flores Galindo realizó la crítica de la sociedad peruana de su tiempo a partir de la revelación de sus raíces negativas. Pensaba que la definición que hicieron los ideólogos criollos de la peruanidad surgió de un encubrimiento primordial: la negación de la raíz andina de este país, la negación de su historia propia y de su cultura diferente a la occidental. Esta negación fue la causa determinante del fracaso del proyecto nacional criollo. Este proyecto, como había sido definido Víctor Andrés Belaúnde, partía de la aceptación de lo dado y de la autoridad final de los hechos tal como existían. Por eso su actitud era conservadora y satisfacían su pensamiento con los hechos, renunciando a cualquier transgresión más allá del estado de cosas dado. Los historiadores oligárquicos consideraban a cualquier formación social anterior como un estadio previo de la peruanidad. No aceptaban que pudiera ser algo diferente de lo que ellos creían y se resistían a aceptar un país diferente. Flores Galindo proponía despojar a la historia escrita por y para la oligarquía de cualquier autoridad revelando que sus pretendidos hechos habían sido fabricados y puestos a propósito, con un propósito intencional. La verificación histórica tradicional se basaba en la justificación racional del proceso y se sostenía en documentos escritos. Proclamaba el poder de la escritura y pretendía que toda verdad estaba en esos documentos escritos. Negaba que los documentos tuvieran una intención y que respondieran a intereses particulares, de un grupo, de clase. José de la Riva Agüero y Víctor Andrés Belaúnde no podía imaginar una transformación de la sociedad que significara una ruptura con el orden presente heredado de la Conquista española. 
La utopía andina buscaba el encuentro entre la historia y la posibilidad, para interrumpir el desarrollo de este orden opresivo para el hombre en nuestro país. Desde el punto de vista de la historiografía tradicional era necesario justificar/explicar el orden existente, por lo que cualquier perturbación del pasado tal como había sido consagrado por la República oligárquica resultaba una perturbación del sano progreso social y un ataque a la peruanidad. Riva Agüero quería que fuéramos regidos por el noble yugo de la verdad, pero sinceramente era el yugo de la oligarquía. 
Los historiadores tradicionales como Iwasaki eran conscientes de que

La voluntad de comprendernos a nosotros mismos a través de la contemplación de nuestra historia ha sido una constante en la búsqueda de una conciencia del ser nacional. 

Esta voluntad había dado origen a dos fenómenos diferentes: la conciencia histórica y la conciencia de la crisis. La conciencia histórica actualizaba lo insustituible, peculiar e individual, lo que no estaba fundado en un valor general. Para Iwasaki solamente la conciencia histórica era la manifestación auténtica de la identidad nacional. Por supuesto él y los que pensaban como él encarnaban la voluntad de comprendernos y poseían la verdadera identidad nacional mientras que sus adversarios solo tenían errores y falsedades. 
La conciencia de la crisis, según Iwasaki, aparecía en momentos críticos, dando la sensación de transformación y cambio en la historia. A su entender, el problema de identidad del Perú se había producido debido a que la conciencia de la crisis se generalizó hasta ser aceptada por todos los peruanos como la conciencia histórica. La historia, según la entendía, no trataba de la transformación y cambio, sino de permanencia. Para él los historiadores que promovían el cambio, los marxistas, arruinaron al Perú al crear la falacia de la No-Nación:

De alguna manera, todo esto es lo que han hecho con la nación peruana los historiadores marxistas: convertirla en una entelequia barata y en una utopía apocalíptica. 

Luego de descalificar a todos los que se pronunciaron por la transformación y el cambio, reclamaba a los modernos sociólogos que no se limitaran a plantear el problema del Perú como nación sino que contribuyeran a su solución, a la construcción de una sociedad más libre, justa y democrática, sin dar valor a su postura crítica ni a las pretensiones de la utopía andina, una utopía socialista. Claro que construir tal sociedad solo podía hacerse reiterando el proyecto conservador.

Contra esta postura se revelaba Flores Galindo. La esperanza de una sociedad más solidaria requería una práctica histórica actual para cumplirse. La esperanza necesitaba imaginación. La utopía andina buscaba brotar del terreno de lo imaginario y crecer en lo actual.

El Perú en la actualidad, está viviendo quizás, lo que Europa vivió en el siglo XIX. Este último fue para el Viejo Mundo un siglo de búsqueda de la identidad nacional. (Mesa redonda: la utopía andina. Publicado en Utopía. Revistas de política y cultura. Lima. Año I Nº 1. Enero de 1990, reproducido en Kapsoli: Modernidad y tradición p. 228)

Para comprender estas afirmaciones de Flores era necesario ubicarse en el marco cultural del Perú de las décadas de 1960 y 1970. El Perú vivía el desborde popular, la transformación llevada a cabo por las migraciones del campo a la ciudad, desde los Andes hacia la Costa. El Perú vivía el fracaso del reformismo civil y los primeros experimentos de insurgencia comunista. El impacto de la revolución cubana era profundo, sobretodo entre la juventud intelectual. Ya había caído la dictadura de Odría, una de las formas más crueles y primitivas de gobierno militar, que había aterrorizado al país con delaciones y arrestos imprevistos. Los militares habían logrado un acuerdo con Acción Popular para impedir el ascenso del APRA al gobierno, para conseguir un gobierno civil relativamente funcional y estable. Sin embargo el resultado de este acuerdo no fue satisfactorio y finalmente las Fuerzas Armadas volvieron a tomar el control del Estado para iniciar una reforma de la sociedad desde arriba.

Durante la década de 1970 sin la oposición e incluso con cierto apoyo del Estado, creció un espíritu crítico de las condiciones de la sociedad. Públicamente el Estado cuestionaba el papel que la oligarquía había cumplido en el gobierno del país. Los problemas políticos y sociales eran discutidos en las universidades en términos marxistas, se exaltaba la dignidad del hombre andino y su derecho a realizar su vida de acuerdo a sus propios patrones culturales. Se celebró la consagración del quechua como lengua oficial . Se exaltaba la justicia social. Sin embargo, a muchos de estos jóvenes intelectuales les seguía impresionando la revolución cubana y las transformaciones sociales que había producido y les indignaba el contraste entre los potenciales sociales y la situación efectiva del país. Muchos de ellos se convencieron de que no había la menor posibilidad de que los derechos del hombre ocuparan el lugar que merecían en la sociedad existente y terminaron evolucionando hacia el extremismo de izquierda. Creyendo en la doctrina del partido como vanguardia revolucionaria abandonaron los espacios de discusión pública y se autoproclamaron la conciencia del pueblo.
Estos jóvenes rojos cantaban entonces y seguirían cantando hasta el fin de siglo canciones de protesta, harían plantones y gritarían contra los dictadores, aunque con bastante certeza se podría afirmar que todas esas protesta no hacían ninguna mella en el régimen dominante. Ellos mismos lo podían reconocer. Esto no significaba negar la posibilidad de realizar reformas en la situación existente, sino creer que ninguna de estas reformas podía alterar la real naturaleza del régimen instaurado.

Este ambiente fue propicio para la imaginación y la búsqueda de un momento en que hubiera unidad entre la racionalidad y la realidad de la vida. En esta búsqueda Flores encontró la utopía andina. La utopía andina constituyó la totalidad de proyectos del hombre andino para enfrentarse a la irrupción de Occidente. La utopía andina no fue un concepto metafísico, sino un desarrollo histórico y, por lo mismo, variable.

Flores Galindo en La imagen y el espejo: La historiografía peruana 1910-1986 afirmó que las pretensiones de los historiadores peruanos de elaborar una historia del Perú, donde se imponía la primacía de una de ellas, la tradición criolla, terminó conduciendo a la necesidad de romper el modelo especular del conocimiento establecido por los positivistas peruanos Javier Prado (1871-1921), Alejandro Deustua (1849-1945), Jorge Polar Vargas (1856-1932), Manuel González Prada (1848-1918), Mariano H. Cornejo (1866-1942), Manuel Vicente Villarán (1873-1918) y Mariano Iberico (1892-1974), para aceptar en su lugar la posibilidad de la existencia de diferentes historias del Perú, tanto en el sentido de reconstrucciones alternativas de los acontecimientos, como de líneas de desarrollo de los acontecimientos mismos.

De esta manera llegamos al fin de una forma de entender la historia peruana. De 1920 a 1986, se ha pasado de la búsqueda afanosa de un alma, que era en realidad un espejo en el que se reflejaban los deseos particulares de ciertos intelectuales, al descubrimiento de los otros: el rostro múltiple de un país conformado por varias tradiciones culturales. (Alberto Flores Galindo, La imagen y el espejo, en: Revista Márgenes, Lima: No. 4, 1988. p. 78)

Flores se interrogó sobre la relación entre los hombres andinos y un Estado que no satisfacía sus capacidades, sino que existía como una institución extraña y opresiva que no los reconocía como ciudadanos. El Estado incaico había conseguido un nivel de legitimidad que nunca se repitió en este país. El Estado colonial se impuso sobre los hombres andinos y adoptó las instituciones del Estado inca para reclamarles prestaciones, pero no mantuvo las relaciones de reciprocidad y redistribución establecidas antes. Al iniciarse la República el Estado peruano seguía definiéndose como el Estado colonial, que reconocía una relación asimétrica sobre las personas bajo su jurisdicción. Las clases dominantes continuaban aprovechándose del Estado para dominar a los oprimidos. Este Estado no se apoyaba en el consentimiento de los hombres andinos, a los que no reconocía ni siquiera la condición de ciudadanos. Los hombres andinos tenían derechos restringidos dentro de este Estado, que incluso los trataba como un peligro interno del que defenderse. En el Perú el Estado no siempre había sido así. Flores planteó que, antes de la venida de los españoles, el Estado, representado por la figura del Inca, había vivido en armonía con los hombres gobernados. La Conquista destruyó este orden social y causó la pérdida de la libertad de los hombres andinos. El poder cayó en manos de un grupo privilegiado, que condenaba a la vasta masa de hombres andinos a la pérdida del bien común que antes habían poseído. El mundo andino dejó de pertenecer a los hombres andinos y se convirtió en un mundo extraño, gobernado por leyes extrañas, un mundo en que la vida humana estaba frustrada. Flores buscaba una vía para restaurar la unidad entre el hombre andino y su mundo y sus respuestas desde un principio estuvieron orientadas por su formación religiosa. Sin embargo, la respuesta de Flores no era religiosa en el sentido católico de lo religioso. Su respuesta era filosófica en el sentido humanista, tal como el de Erasmo. Flores buscó recuperar el momento en que pensaba que había existido unidad entre el bienestar del hombre andino y la sociedad. Cuando esta unidad se perdió, la vida del hombre andino quedó a merced de las contradicciones de la sociedad. Los deseos de los hombres andinos quedaron relegados al mundo de lo imaginario, cuya libertad luchaba contra la opresión y la incertidumbre de la vida real. La labor de historiador de Flores Galindo tuvo una misión: analizar las contradicciones que encerraba la sociedad para recuperar un mundo acorde con la dignidad humana.

Flores Galindo quería acercar las ideas de Occidente a la fuerza mesiánica de la cultura andina y ejercía una labor voluntarista, porque trataba categorías que no eran homólogas. Pensando en castellano y quechua, fundiendo a los dos idiomas para crea uno nuevo, no conseguía que el castellano y el quechua se volviesen idénticos, como no se volvían idénticos a la ciudad y la comunidad. Igualmente, el marxismo como revolución no era idéntico a la inversión del mundo, el pachacuti. El marxismo se erigió en crítica científica de la sociedad existente al revelar la verdadera naturaleza de las relaciones humanas en una época determinada. Toda crítica social que no investigara el fundamento de esas relaciones se revelaba como dogmática y no podía trascender el dominio de lo imaginario hacia lo real. Flores entendía que no podía hacer la crítica de la sociedad que la Conquista había creado si permanecía en la ira. Hubo quiénes confundieron esto y creyeron que la visión de Flores se acercaba al maoísmo de Sendero Luminoso. Tal vez el mismo Flores Galindo se encontraba confundido en los límites de su investigación. En el Perú de la década de 1980, revolución y marxismo se confundieron con terrorismo: en el Perú hubo quienes leyeron en sus páginas una justificación de la insurrección senderista. La crítica social de Flores era subversiva, pero su subversión no era senderista.

Los planteamientos de la utopía andina tenían puntos de encuentro con la aparición de las herejías. Ellas no se formaron en los momentos de hundimiento del Estado, sea del español antes de la Independencia o del peruano luego de la guerra con Chile, ni en los momentos de reconstrucción, sino cuando se resquebraja un orden ya existente y sus mismos abusos permitían a los disidentes un mínimo de reflexión. Las condiciones para a la aparición de las versiones contestatarias de la historia peruana han requerido del establecimiento de un estado centralizado con presencia en todo el país, de cierto grado de toma de conciencia de la población en general y de la decadencia de la oligarquía.

La historia, tal como la pensaba Flores, no era una indagación de la realidad sino su origen, al tiempo que era una reflexión y por ello un testimonio. La realidad histórica solamente volvía comprensible por su enunciación. Los hechos históricos solamente lograban su realidad al ser narrados. Esta doctrina filosófica tiene raíces profundas en la tradición occidental y puede encontrarse ya en Platón. Los escritos de Flores Galindo poseían rasgos platónicos, aunque sus recusaciones se alejan del espíritu griego. Flores Galindo veía a la historia como una realidad racional, pero al mismo tiempo sentía que era una razón mágica. Describió esta relación citando a Arguedas: que el socialismo (porque para él el socialismo era el método de la historia) no había matado lo mágico. Flores Galindo perteneció a una generación entusiasta. Vio la revolución de Mayo del 68 y quiso comprender y transformar a la historia, encontrar en ella una línea de continuidad entre el pasado y el presente, un elemento fundador de la identidad nacional peruana. Flores Galindo descubría en la historia un espíritu revolucionario y por ello su trabajo se volvía una incitación. En su base de su trabajo se encontraba la valoración positiva de lo andino, el reconocimiento de sus diferencias y de su importancia como modelo de desarrollo en el Perú. Para Flores existían tres rasgos característicos de la utopía andina: permitía el desarrollo de identidades colectivas, daba cuenta de una constante reactivación del pensamiento utópico en determinadas circunstancias y, finalmente, aludía a la apropiación que los diferentes grupos sociales de la colonia y la república hicieron de dicha categoría. Para Flores Galindo, la historia del Perú tenía ímpetu, no era una carga, sino que podía llevarnos en un viaje de aventura. Lamentablemente los veinte años posteriores a la publicación de Buscando un Inca pueden verse como un desengaño.

Flores Galindo fue un hombre tardío, que se limitó a contemplar, ya que no pudo actuar. Guiado por el racionalismo occidental, buscó una racionalidad andina como alternativa a irracionalidad establecida por la Conquista. La racionalidad se podía entender en dos sentidos: tanto lo que es como lo que debe ser. Por ello la obligación que Flores buscaba aspiraba a convertirse en acción. Flores entendió la incitación de la racionalidad andina para convertir la utopía andina en una realidad eficiente por la concordancia que encontraba entre los acontecimientos que el narraba y la razón que los explicaba. Flores pensó que en la sociedad y la historia se encontraba una dimensión del acontecer de la verdad. En ese sentido existía el riesgo para Flores de construir una metafísica de la sociedad y de la historia donde carecía de sentido el individuo, pues los individuos siempre estaban condicionados por la sociedad en la que vivían y la historia en la que se habían formado, y no eran libres de vivir según sus ideales. Pero Flores Galindo no se limitó a la comprensión de lo dado sino que buscó entender las épocas a partir de la subjetividad de los hombres que las vivieron.

La concepción del mundo de los conquistadores

El orden colonial había creado una sociedad dividida en grupos opuestos. La división de la sociedad no respondía a la capacidad de los hombres sino a una coerción externa a ellos. El régimen colonial ataba la vida de los hombres andinos a reglas establecidas por una economía de enclave o de expolio, que no prestaba atención a las necesidades o a las habilidades de la población originaria. Al ser asignados los mitayos para poder pagar el tributo, se hacía equivalente el trabajo de los hombres andinos con su opresión. La forma de trabajo establecida, la prestación forzada de servicios para poder pagar tributos a la Corona, hacía imposible cualquier valoración positiva de la labor del hombre andino y de la sociedad andina en su conjunto. La socialización de los hombres andinos mediante el trabajo establecida por el sistema colonial ocurría con completa independencia de la voluntad de ellos. La producción económica, relacionada a la actividad minera y al circuito comercial creado alrededor de ella, no permitía a los hombres andinos participar en la decisión de qué o cuanto producir ni tampoco participar en la determinación del valor de aquellos que habían producido. De esta manera negaba cualquier valor al trabajo del hombre andino.

La revaloración de lo andino se convertía en un tema universal, ya que representaba la recuperación de la dignidad del hombre. Por ello lo andino, al ser transpuesto a un nuevo orden social adquiría un carácter diferente, no era un regreso al pasado como copia de él, sino como recreación. El régimen colonial no había permitido a los hombres escoger su destino: cada uno debía aceptar la posición que le había sido asignada. Por ello el régimen colonial contradecía la libertad y la convertía en una idea abstracta, que existía solamente en el terreno de la utopía.

Flores creía que bajo este régimen no existía una unidad inmediata de la racionalidad y la realidad. La unidad solamente se alcanzaría a final de un largo proceso, con la identidad de hombre reestablecido como libre y actuando como ser racional, conciente de sus potencialidades. La opción de la utopía andina (y también del socialismo) fue que siempre que existiese una separación entre lo real y lo utópico, sería necesario actuar sobre lo real y modificarlo para adecuarlo a lo utópico. En tanto que la realidad no fuese racional seguiría negando su verdad íntima. Lo real es lo que está de acuerdo a las normas de racionalidad, lo real en el mundo andino debía estar de acuerdo con aquellas normas creadas por los hombres andinos, con la racionalidad andina, con las formas con que los hombres aquí habían sido capaces de organizar su mundo. Una forma impuesta de racionalidad, en la medida que violentaba la libertad del hombre, contradecía la realidad. La nación peruana solamente se volvería realidad cuando alcanzase correspondencia con las potencialidades del hombre andino y permitiera su pleno desarrollo. La nación propuesta por la sociedad criolla, costeña y alienada nunca sería real porque negaba la capacidad misma de los pobladores andinos para decidir su futuro.

La racionalidad para Flores era tanto crítica como polémica. El se oponía a la aceptación acrítica del estado de cosas tal como nos era dado. Negaba la hegemonía de cualquier forma de pensamiento que rechazase la realización completa de la potencialidad del ser humano. Los utópicos andinos habían demostrado la dignidad del hombre andino, este aprendería a sentirla y no solo reclamaría sus derechos, sino que los tomaría libremente.

El Estado que Flores Galindo conoció en su juventud era un estado en crisis, incapaz de resolver los problemas que le planteaban las grandes transformaciones sociales que vivía el país. El Estado era el botín para la oligarquía y el ejército. En el Perú de la juventud de Flores seguía existiendo la servidumbre campesina y la marginación de los migrantes andinos. El Perú carecía de una clase media fuerte y políticamente conciente, capaz de dirigir la lucha contra la oligarquía. La oligarquía había gobernado un país sin oposición. Las clases medias urbanas no eran capaces de organizar una oposición seria y, al contrario, estaban sometidas a la oligarquía. Las protestas contra el orden social imperante en el país nunca habían logrado evolucionar hacia un movimiento revolucionario.

La introducción del adventismo en Perú y luego de otros cultos había significado para muchos la enseñanza que la libertad era un valor interior compatible con la servidumbre en la vida real. La labor del Opus Dei y del Sodalicium conducía a lo mismo, aunque en este caso la prédica iba dirigida a quien ejercía el sometimiento: el trabajo y la pobreza eran dones de Dios y uno debía aprender a vivir la santidad con ellos. Dentro del catolicismo mismo nunca se desarrolló la idea de una libertad cristiana que exigiese su realización en las condiciones externas. En este sentido la utopía andina se volvía herética e incluso anticristiana, ya que exigía buscar la satisfacción de las necesidades del hombre en la realización de la vida en el mundo exterior y no en el mundo interior.

La cultura criolla durante la República intentó crear un mundo ajeno a la miserable realidad social del país (Lima, ciudad jardín; la arcadia colonial). Mariátegui criticó esta alucinación. Su análisis intentaba reconciliar la tradición occidental (ya que el socialismo era herencia de esta tradición occidental) con la realidad social. Flores Galindo volvió a intentarlo en su tiempo. Sostenía que las clases educadas del Perú se habían aislado de los problemas concretos del país y por ello se habían vuelto impotentes para asumir la racionalidad andina y aplicarla a la remodelación de la sociedad. Estas clases buscaron sus realizaciones en la ciencia, el arte, la filosofía y la religión. Sin embargo, dado que estaban aislados de la corriente principal de la humanidad de este país, sus realizaciones fueron imitaciones de las heredadas de Occidente y resultaron francamente mediocres. Su cultura cambiaba los valores reales por valores imaginados. Así, reclamaban libertad de pensamiento antes que libertad de acción, moralidad antes que justicia y vida interior antes que vida social. Esta cultura criolla, defendida por Víctor Andrés Belaúnde, ajena a la intolerable realidad nacional, buscó conservarse intacta como depositaria de verdades que no habían sido realizadas en la historia del país. Por eso se convirtió en un falso consuelo y una falsa glorificación. La ciencia social propuesta por las elites criollas quería interpretar la vida social a partir de unas supuestas leyes inmutables, justamente aquellas que daban razón de ser a las elites criollas. Cuando los historiadores tradicionales describían la peruanidad buscaban hallar los rasgos habituales de las elites criollas para construir un concepto ucrónico de nuestra sociedad.

Flores, nacido en un mundo criollo, urbano, limeño de clase media, intentó escapar a la tendencia de convertir al pensamiento en un refugio y asumió la racionalidad de la utopía andina. Formó su pensamiento crítico a partir de ella y logró abandonar la indiferencia tradicional con que se tomaba la historia. Hizo de su filosofía un factor histórico concreto.

Flores también intentó rescatar a la historia nacional del ataque al que la había sometido la crítica marxista ortodoxa, encarnada por Heraclio Bonilla. Flores siempre había resaltado la función moral de la historia, su derecho a dejarnos una enseñanza para orientar nuestros esfuerzos en busca de mejorar nuestra sociedad. El quería adaptar las leyes y conceptos universalmente válidos descritos por Marx a la realidad multiforme del Perú. Intentó convertir lo individual del Perú, la opresión del hombre andino, en un caso universal de la opresión. La pregunta que debía responderse era si la racionalidad andina ofrecía leyes y conceptos que podían constituirse como normas universales de la Razón. Lo que se investigaba era la validez de la racionalidad andina. Flores investigó si era posible construir un orden racional y justo a partir de la utopía andina, es decir, si ésta era algo más que una fantasía individual o un estallido de rabia colectiva. Sin embargo, la crítica de la doctrina marxista partía de la afirmación de que no se podía reclamar la existencia de leyes universales del devenir histórico, que las identidades que nosotros identificamos simplemente son fruto de la costumbre o del hábito. Si uno renuncia a la validez racional universal, todos los procesos quedan sometidos a la vida empírica. De esta manera se pierde cualquier destino histórico del hombre y las condiciones reales de vida escapan al control del hombre.

Los mitos y los sueños

Buscando que sus sueños se encuentren con la historia y que de esa manera la imaginación subvierta la realidad.

Flores trató a los mitos y a los sueños al mismo nivel: los relatos míticos poseían la misma capacidad de síntesis y condensación que los sueños. La versión de la historia del Perú que había consagrado la República aristocrática era una pesadilla, que transcurría linealmente, no como un relato cíclico, y sin posibilidad de cambio. Este relato no ofrecía arquetipos pero había significado para el Perú la invención de la historia, hecha a partir del cristianismo y de la herencia hispana. No había necesidad de eterno retorno en este mundo cristiano y occidental.

Kuhn había planteado que la creación de un paradigma era necesaria para interpretar los fenómenos, al modo de la revolución copernicana. Kuhn no pretendía la superioridad moral de una explicación sobre otra, ya que consideraba que las teorías científicas eran fundamentalmente inconmensurables. Sin embargo, Flores Galindo creía que su explicación era moralmente mejor que la planteada por los historiadores tradicionales, e incluso era una genealogía de nuestra propia moral. En sentido Flores era heredero de Nietzsche y luchaba por la perpetua apropiación de la superioridad del vencedor, siempre con la esperanza de que finalmente el mundo andino triunfaría.

Debido a que se consideraba como algo imaginario, lo utópico ha sido entendido como quimérico. Esta concepción resultaba evidente cuando se hablaba de socialismo utópico y socialismo científico. Pero lo que había sido olvidado con esta definición de términos era el carácter científico de la utopía en su origen. Regresando a este origen, se consideró como primera utopía aquella que describía Platón en La República, tal como lo planteó el mismo Moro. Sin embargo, la verdadera utopía de Platón estaba en Las Leyes. En los Andes, la utopía tuvo su primera aparición como un negativo en los escritos de Domingo de Santo Tomás, que describió al mundo real como cruel y malvado, gobernado no por la justicia sino por el ansia de riqueza:

Avra quatro años que, para acabarse de perder esta tierra, se descubrió una boca del infierno por la qual entra grand cantidad de gente, que la cobdicia de los españoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se llama Potosí” (Domingo De Santo Tomas, en carta del 1º de julio de 1550 en Charcas, Bolivia; Archivo General de Indias, Charcas 313).

Al final de La República, Platón describió la dificultad para pasar del mundo de las ideas al mundo sensible. Era el caso de un pintor que, después de haber delineado el modelo de un hombre perfectamente bello era incapaz de demostrar que un hombre así pudiera haber existido. Sin embargo, cuando se describía una sociedad ideal no era necesario que la sociedad real coincidiera en todos sus aspectos con ella, bastaría que se aproximara al ideal, porque las palabras expresaban más que el hecho y lo real quedaba por debajo de la verdad. Platón, en la Carta Séptima, confesó su desencanto por la política, sin embargo no renunció a su programa de acción, por que la utopía no era una quimera, sino un pensamiento plausible. Flores Galindo hacía esto al describir la utopía andina. En Las Leyes Platón rebajó las exigencias de la filosofía, mientras que Moro aumentó las pretensiones de la utopía: ella transformaba completamente el mundo. Moro hizo la crítica de su sociedad a partir de la philosophia Christi. No fue conducido por su discurso a una invisible y celestial ciudad de Dios, sino a un mundo real y terrenal, Utopía. Flores Galindo hizo lo mismo. Buscando un Inca se reveló como indignación por la opresión y marginación y como indagación moral y política. Protestaba contra la sociedad impuesta en los Andes por la Conquista, que había alterado entre lo racional y lo irracional. En contraste con los aspectos oscuros e injustos de esta sociedad, el reino de la utopía, de lo irracional, se convirtió en el país de lo verdaderamente racional. La imaginación de esta utopía buscaba liberar las potencialidades de los hombres. Sin embargo, Flores mismo se preguntaba en qué medida liberar a la imaginación no suponía una regresión de las habilidades aprendidas de Occidente y la perpetuación de la sociedad represiva.

La noción de utopía andina variaba a lo largo de la obra. Flores entendía cosas diferentes al mencionarla. El tema se planteó en un inicio con la confrontación con Occidente (Europa y el país de los incas: la utopía andina) y continuó con el significado de la evangelización (Comunidades y doctrinas: la disputa por las almas). Sin embargo, luego quedaba un vacío, porque el fenómeno que se describía a continuación, la rebelión de Santos Atahualpa, ocurría en los límites del dominio español. Se esperaba una evolución de las ideas utópicas durante el siglo XVII que no aparecía en el libro. La sensación aumentaba al toparse ante la rebelión de Túpac Amaru, ya que Flores no llegó a describir cómo se había llegado durante todo el siglo XVII hasta ella. Flores reconoció que el movimiento de Túpac Amaru presentaba muchos rasgos que lo diferencian de los otros estallidos populares, pero no lograron convertirlo en una revolución política moderna.

Flores Galindo intentó comprender una época a partir de la subjetividad, de la manera peculiar como los acontecimientos fueron vividos por los protagonistas. Para Flores, los comportamientos y las mentalidades eran tan reales y vigentes como los llamados fenómenos objetivos. Flores entendía que mitos como el Inkarrí o la utopía andina contenían tanto aspectos lógicos e intelectuales como intuitivos e imaginativos. Apoyó la idea de que el mito y la utopía habían surgido de las emociones. Sin embargo, entendía que no eran idénticos a la emoción de la que surgieron, sino que eran una objetivación de la emoción.

Flores afirmaba que la emoción detrás de ellos era la cólera y que la lucha en esta parte de los Andes contra España se había iniciado prematuramente, sea en 1742 con Juan Santos Atahualpa, sea en 1780 con Túpac Amaru. Durante unos cincuenta años se había buscado una ruptura eficaz con el orden colonial. Pero si los que participaron en estas sublevaciones y levantamientos eran rebeldes primitivos, como los había definido Hobsbawn, guiados por sus emociones, no había eficacia posible en su lucha con el orden colonial.

Flores encontró en la utopía andina la forma de definir la estructura, el orden y los mecanismos tanto de la vida psíquica de los individuos como de los anhelos colectivos. Utilizó el mito de Inkarrí y la utopía andina para describir los conflictos y mecanismos de las interpretaciones psicológicas del hombre andino. Desarrolló la utopía andina para describir arquetipos, modelos de conducta y de emociones. Consideró a los sueños como expresiones de la estructura y mecanismos de la vida del hombre andino. El sueño, para Flores, se asemejaba a la narración del mito y de la utopía.

La ideología de Flores Galindo

Alberto Flores Galindo vivía entre dos tradiciones filosóficas que no habían conseguido fusionarse y a veces ni siquiera convivir: el idealismo y el materialismo.

Flores Galindo no era un devoto del progreso ni de la modernidad, no creía en la transformación occidental y capitalista del mundo andino. No quiso convertir su labor de historiador en un trabajo especializado, segregado de los esfuerzos cotidianos de la gente de pie. Flores Galindo recusó la aceptación del mundo tal como existe, tal como la utopía andina lo había hecho, porque entendía que este proceso establecido después de la Conquista era la negación organizada y sistemática de todos los logros de la civilización andina.

Flores planteó que identidad y utopía eran dos dimensiones del mismo problema. La identidad no era un hecho natural sino una construcción. La utopía requería el descubrimiento de una otredad. Ella surgió del esfuerzo del hombre andino para entender el cataclismo de la Conquista, para comprender a quienes lo vencieron y entenderse a sí mismos.
En la década de 1980 Flores Galindo se convirtió en el historiador más audaz. Había continuado el trabajo de demolición de la identidad nacional espuria iniciado por Heraclio Bonilla y Karen Spalding con La Independencia en el Perú. Su crítica de la sociedad oligárquica sintonizaba muy bien con el clima de rebeldía y violencia de los '70 y los '80. La oposición contra el orden establecido, contra la dominación de los dueños del país, que trataba al resto de los peruanos como criados y siervos. Quería ver al país desde fuera de ese orden y quería verlo fuera de ese orden. La crítica de Flores contra la sociedad peruana se presentaba como radical porque se dirigía a las raíces del país, al momento en que establecido. También había cierta ambigüedad en sus definiciones. Las raíces del país estaban tanto en la Conquista española como en la Independencia criolla. Flores vivió la tradición radical y contestataria de los sesenta y fue crítico tanto de la sociedad capitalismo como del marxismo ortodoxo. 

Las relaciones entre las clases creadas por la Conquista, colonizadores y colonizados, se caracterizaron por la violencia y el sometimiento. La Corona identificó a los sometidos como indios y castas, y los incitaron a mostrar menosprecio, desconfianza y agresividad mutuos. La utopía andina enfrentó esta realidad, buscando una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario. La utopía de Flores era tanto una crítica social era al mismo tiempo una teoría de la liberación.
Flores no dio una definición estricta de la memoria, ya que pensaba que esas definiciones establecidas a priori limitaban la capacidad de comprender el proceso estudiado. El había renunciado a ser un historiador académico. Académico en el sentido de la Academia Nacional de la Historia, una entidad del Estado encargada de transmitir la versión oficial del pasado. El busco una versión diferente y asombrosa del pasado y la encontró en la imaginación de la sociedad incaica por los hombres andinos posteriores a la Conquista. Quiso encontrar en la reedificación del pasado la solución a los problemas de identidad. Buscando un Inca está escrito con una intención dramática. Flores organizó la narración para convencernos de una verdad esencial: que estamos buscando una alterativa a la sociedad actual.
El encuentro con Occidente fue para el mundo andino el inicio del caos de su historia y de las historias que confluyeron en el territorio andino: los españoles trajeron el cristianismo medieval, pero también el catolicismo tridentino, más tarde las ideas de la Europa barroca y la Ilustración. A estos elementos sumaron la participación de nuevos grupos humanos: negros, otros europeos, chinos, etc. Los occidentales impusieron sus ideas a los hombres andinos. Ellos tuvieron que organizar este caos y formar un nuevo horizonte, crear un nuevo espacio para que la vida pudiera cumplirse. Flores Galindo se sentía él mismo un hombre andino embarcado en la creación de un mito. La utopía andina terminó siendo la imaginación de una historia posible y de mundos posibles. En ese sentido la historia se volvía inagotable porque era desconocida. La tentación de dar nombre o nombres a esto inagotable y desconocido fue el anhelo existencial de Flores. Ya no se trataba solamente de recorrer el país conocido y de señalar el lugar de cada cosa en él. Porque así el país resultaba una isla, rodeada por un océano desconocido y de niebla que engaña constantemente nuestras esperanzas, vista así la historia del país no conducía a ningún fin. Ese fue el mundo que Flores describió en Aristocracia y Plebe. Cuando no se imaginan las posibilidades de la historia se permanece en esa isla. El océano de las cosas que no ocurrieron queda alrededor nuestro. Ese mundo que nos rodeaba era para Flores la utopía andina. Ella era la esencia de la realidad del Perú, su más íntimo deseo. Hacia él debía dirigirse el país. El renunció a caminar en linea recta para poder mostrar la vastedad del horizonte. 

La palabra andino no fue empleada por Flores como un término rígido, sino con un significado muy amplio. Lo andino era lo previo a la Conquista española, pero también era los impulsos que habían subsistido en las poblaciones sometidas a la civilización occidental. Flores usaba la palabra tanto en un sentido histórico-cultural y antropológico como teleológico y metafísico. Lo andino era lo originario del peruano, la esencia última de su ser, pero también era una decisión, una elección, que resultaba de una experiencia fundamental, la confrontación con Occidente. Lo andino poseyó tanto un sentido autónomo como un sentido heterónimo.

La utopía andina era la fuerza que permitía a los hombres andinos soportar una realidad opresiva. Flores casi la percibía como un mandato biológico de supervivencia. La utopía andina era tanto una felicidad nunca conocida y un desencanto que crecía hasta volverse horroroso. Lo horroroso era tanto la pérdida de la felicidad, la opresiva realidad cotidiana, la barbarie en la que se sumió el mundo andino después de la Conquista como la ilusión del cambio que animaba a Mariátegui y a Arguedas. Para los que miraban al Perú desde fuera de la utopía andina, para los partidarios de la versión occidental del país, ella era horrorosa. Para los que miraban al Perú desde la utopía andina, la realidad cotidiana era horrorosa. La vida del país se movía entre ambas posibilidades, pero este movimiento era un desgarramiento. Para la gente sin esperanza de nuestro país, la utopía andina era el cuestionar de una historia que los ha convertido en marginales. La utopía negaba el engaño de la modernidad y del progreso, la ilusión del desarrollo entendida como la occidentalización del país. Flores Galindo terminó su libro asegurando que no consideraba a la utopía andina necesariamente válida ni como una alternativa viable a nuestro presente, sino como proyecto postulado por personas por quienes sentía simpatía. Afirmaba que la tesis de su libro no era la búsqueda de un inca, sino la necesidad de una utopía que, sustentándose en el pasado, estuviese abierta al futuro, para así poder repensar el socialismo en el Perú y crear una sociedad justa e inclusiva. Para Flores lo andino era seductor y amenazante a la vez. Flores Galindo se encontraba en la situación de Odiseo, atado al mástil para poder escuchar el canto de las sirenas, pero incapaz de seguirlas a donde ellas le llamaban. Flores, al igual que Mariátegui o que Arguedas, encarnó una etapa de la conciencia de la utopía andina. Cuando uno se confronta con la voluntad de vida de la gente descubre en que medida esta voluntad de vida goza de capacidad inventiva en el terreno de la cultura. Para vivir los hombres se entregan a sus ilusiones. Unos escogen el arte, otros escogen el consuelo de las religiones, otros se entregan al placer del conocimiento y se dejan engañar por la ilusión de que el conocimiento pude reparar las imperfecciones de la existencia. Esta ilusión en el Perú fue la utopía andina. Ella fue vivida de estas tres formas. Garcilaso fue el primero en engañarse por la ilusión del conocimiento y Flores Galindo pudo haber hecho lo mismo. La tradición occidental dio a Flores las ideas de democracia, justicia e igualdad. Con ellas Flores quería compensar a la gente andina tan maltratada por la historia desde la Conquista, por la forma injusta en que Occidente había escogido relacionarse con el mundo andino. Buscaba terminar con el hecho de que existiesen hombres explotados y despreciados. Para Flores el futuro comenzaba con la victoria del conocimiento optimista, el encuentro fructífero del socialismo y la utopía andina.

El afirmaba que el imperio incaico era percibido como una imagen invertida de la realidad del país. La imagen difundida del imperio incaico era la de una sociedad equitativa, en la que no existía hambre ni injusticia. Sin embargo, el imperio incaico se había derrumbado al primer contacto con Occidente. El sentimiento trágico fundamental para la utopía andina residía en la valerosa afirmación a pesar de todo lo ocurrido, a pesar de la fragilidad que el mundo andino había demostrado. Con su libro, Flores Galindo buscaba llevar la utopía andina a la luz del conocimiento. Sin embargo, la reacción de los historiadores profesionales no fue la mejor y el libro no tuvo sucesores. La crítica social peruana seguía debatiéndose entre los senderos marcados por el indigenismo, y las posturas intelectuales se dividían entre puros y sociales o, entre evadidos y telúricos. Había un grupo de historiadores que apoyaba la controvertida crítica vargasllosiana al indigenismo en la obra de José María Arguedas y otro que sostenia la legitimidad de los reclamos a favor de una sociedad peruana plural, múltiple y heterogénea, surgida de la fractura histórico-simbólica que fue la Conquista española.

.. quizás en el Perú, se vive alternativamente en diferentes momentos históricos, la necesidad de mirar al pasado, más allá del siglo XVI, tratar de entender lo que fue el pasado más lejano del Perú moderno. (Mesa redonda: la utopía andina. Publicado en Utopía. Revistas de política y cultura. Lima. Ano I Nº 1. Enero de 1990, reproducido en Kapsoli: Modernidad y tradición, p. 228)

Flores planteó que había ocurrido una destrucción de la fuerza vital del mundo andino por la acción de la historia, pero creía en el poder del pasado para invertir el resultado. Buscando un inca tenía como propósito central hacer una historia en donde los principales actores fuesen las clases subalternas.

            La biografía de la utopía andina no está al margen de la lucha de clases.

Buscó que el proceso de la historia se volviese contra la historia misma. Este papel lo cumplía la utopía andina. La utopía andina fue creada en el siglo XVI, pero no como una prolongación del pensamiento andino prehispánico. Los vencidos, los hombres andinos, se apropiaron de las formas introducidas por los vencedores para otorgarles un contenido nuevo. En ese sentido, el primer vencido que se apropió de una forma occidental fue Garcilaso, que escribió una historia utópica. Mediante la utopía andina, los hombres andinos podían romper el poder la historia a través de su propio saber histórico. La utopía andina resolvía el problema de la distopía andina. La historia en Flores Galindo más que nunca era crítica.

Este tema de la utopía andina se puede ubicar en el interior de la preocupación mayor acerca del mundo andino, de la cultura andina (Mesa redonda: la utopía andina. Publicado en Utopía. Revistas de política y cultura. Lima. Ano I Nº 1. Enero de 1990, reproducido en Kapsoli: Modernidad y tradición, p. 227)

Flores hablaba de un cristianismo ortodoxo en el siglo XVI, pero era conciente que el siglo XVI también vivió el cisma de la Reforma, y que la ortodoxia católica se estableció después del concilio de Trento. Flores hacía convivir al mismo tiempo acontecimientos que no habían sido simultáneos. Los españoles que llegaron con Pizarro no podían haber visto el problema de la ortodoxia, sino el de la expansión de la fe. Se podía decir que Flores pensaba que los españoles siempre estaban llegando a Perú. Por ello el pasado era presente en Perú y la utopía andina asumía la constante actualización de la Conquista española.

Flores afirmaba que las definiciones solo quedaban completas al final. Entonces se puede sostener que el tenía varias definiciones de la utopía andina, tanto la del fenómeno que quería describir como la de sus propias esperanzas. Esto quedaba más claro cuando afirmaba que la utopía andina era un esfuerzo por entender el pasado o por ofrecer una alternativa al presente, pero era también un intento por vislumbrar el futuro. Ese futuro ya se había establecido: el fin del tiempo de los mistis y el inicio de una nueva edad.

La racionalidad andina

Educado dentro de la tradición occidental y en límites del racionalismo, Flores buscó como alternativa una racionalidad andina. Para Flores, el hombre andino había sido especial, no había sido parte del mundo de los europeos, sino que se encontraba frente a él y había creado un mundo propio, autónomo. La confrontación con Occidente llevó al hombre andino a ser incluido en una jerarquía de valores traídos por los españoles, pero el país nacido de esta confrontación quedó fuera de esta serie de valores. El hombre andino no pertenecía simplemente al mundo creado por los conquistadores, el Nuevo Mundo, sino que desempeñaba una función propia, derivada de alguna forma de los valores anteriores a la Conquista. Los valores anteriores se fundamentaron en una racionalidad anterior.

La definición de racionalidad andina seguía en presunciones. En relación a la definición de racionalidad andina existen varias posturas. Una primera planteaba que no existía una racionalidad andina autónoma, entendiendo la racionalidad como un sistema de pensamiento caracterizado por coherencia lógica, relación con la realidad y diálogo cooperativo. La racionalidad debía entenderse como un sistema único, por lo que no cabía plantear la dicotomía entre racionalidad andina y racionalidad occidental. Otra postura afirmaba que la racionalidad no era única, sino múltiple. Existían diferentes sistemas simbólicos a los que llamar racionalidad, entre ellos la racionalidad andina. 

La racionalidad puede entenderse en dos sentidos: tanto lo que es como lo que debe ser (la razón pura y la razón práctica de Kant). De esa forma debía entenderse la obligación que Flores buscaba en la acción. El entendió la incitación de la racionalidad andina para convertir su utopía en una realidad eficiente por la concordancia que se encontraba entre los acontecimientos narrados y la razón que los explicaba. Flores pensaba que en la sociedad y la historia se hallaba una dimensión del acontecer de la verdad. En ese sentido Flores hacía una metafísica de la sociedad y de la historia que iba más allá del sentido individual, pues los individuos siempre están condicionados por la sociedad en la que viven y la historia en la que se han formado. Flores Galindo intentó la comprensión de una época a partir de lo subjetivo y lo personal.

Para Flores, el hombre andino aparecía frente al mundo objetivamente dado como un sujeto contemplativo, no como un ser al que se le pudiese atribuir un valor mayor o  menor dentro del mundo, sino como el sujeto que determinaba los valores. Solamente cuando se llevaba al mundo hacia el plano de la conciencia contemplativa, el hombre andino lograba trascender el mundo. Lo único que escapaba a los condicionamientos históricos y sociales es la naturaleza. Pero como especie natural, el hombre resultaba aún menos un individuo singular. La metafísica había sido la empresa de crear un espacio espiritual para el hombre, pero ese espacio se volvió exiguo, cercado por la necesidad histórico-social y la necesidad natural. Ante los desafíos que afrontaba el hombre andino, Flores Galindo secularizó la promesa metafísica de redención a través de un nuevo mito, por el que interpretó la historia como un desarrollo hacia lo superior, hacia una sociedad donde se desarrollaran plenamente los derechos de los hombres, la libertad, la justicia y la dignidad humana.

Como todo hombre, el andino estaba sometido al destino. En ese sentido estaba engarzado en el mundo, pero como sujeto contemplativo se desarrollaba más allá de lo que pudiera ocurrirle en su vida y a los condicionamientos históricos y sociales.

El concepto de racionalidad era fundamental en la concepción del mundo de Flores Galindo. La racionalidad andina era la explicación particular y específica de la historia del Perú. Flores no entendía esta racionalidad como un término metafísico, sino como los esfuerzos intelectuales y materiales por lograr una vida libre y digna. En cierto modo, Flores glorificaba la racionalidad andina y derivaba todos sus conceptos de esta idea. Flores cuestionó la identificación que se hacía entre razón, verdad y realidad para justificar el mundo creado por la irrupción de Occidente y buscó recuperar el poder revolucionario de la razón a través de la formulación de una alternativa, la racionalidad andina. Mediante ella, el mundo andino en que estábamos viviendo podía ser comprendido, transformado e incluso subvertido para poder volver a ser lo que fue y llegar a ser lo realmente era.

Flores se reveló hegeliano, ya que percibía la existencia del hombre centrada en su pensamiento. Centrado en éste, el hombre construía el mundo de la realidad. Como en toda utopía, en la utopía andina subyacía la idea de que el pensamiento debía gobernar la realidad.

Mediante la utopía andina, los indios sometieron la realidad a las normas de su racionalidad, de su forma de concebir el mundo. Los hombres andinos buscaron organizar la realidad de acuerdo a las normas de su racionalidad, para rechazar la obligación de adecuarse al orden existente. La utopía andina les reveló sus potencialidades y las de su propio mundo. A través de ella los hombres afirmaron que no estaban a merced de los hechos, sino que eran capaces de enfrentarlos y transformarlos. La utopía andina puso al descubierto la injusticia que existía en el mundo tal como quedó establecido después de la Conquista. A través de la utopía andina Flores descubrió que la historia había sido una constante lucha por la libertad y la justicia. Sin embargo, lo que había prevalecido era la opresión y la desigualdad. Los hombres andinos carecían de libertad y se hallan privados de su heredad. El mundo en que habían vivido había sido trastocado y violentado. En consecuencia, esta realidad en que ellos vivían no era racional y debía ser alterada para ajustarse a la racionalidad, debía regresar al momento en que había sido correcta. Por ello la utopía andina demandaba que se reorganizara el orden social, se aboliera la servidumbre y desapareciera el desprecio por lo indio.

La utopía andina afirmaba el poder de la racionalidad andina y de aquellos que creían en ella. Esta racionalidad debía gobernar la realidad. Lo que el hombre andino pensaba que era bueno, justo y verdadero tenía que ser llevado a la práctica en la sociedad real. Para poder afirmar la validez de la racionalidad andina, para que ella no ser revelase como una opinión sino como un principio universal, Flores Galindo, al igual que Mariátegui, la había entroncado dentro del socialismo y de esa manera dentro de la tradición de la filosofía occidental que creía en principios y conceptos objetivos. La racionalidad andina y la utopía andina se volvían en figuraciones del socialismo como principio rector de la realidad.

La utopía andina se debía revelar como una fuerza histórica objetiva, que liberaría a los Andes del sometimiento y la servidumbre. En virtud de su propia racionalidad, la utopía andina terminaría imponiéndose sobre la irracionalidad social creada por la Conquista española y derrocaría toda opresión.

Es cierto que Flores Galindo dejó de creer que la razón se mostraría inmediatamente en la práctica. La racionalidad andina solamente podía gobernar el mundo si éste se volvía hacia ella. Esta racionalidad se volvería posible cuando los hombres se compenetraran con la historia del mundo andino. En ese sentido la realidad se convertiría en la realización del hombre. El Perú se manifestaba como una confrontación de fuerzas opuestas. El hombre andino no solamente identificaba a un sujeto concreto, sino a un modo de existencia que estaba desarrollándose por sí misma en un proceso antagónico. El hombre andino progresaba revelando sus contradicciones. El hombre andino era andino siempre que permaneciera como tal pero también siempre que se mantuviese frente a todo aquello que actuara sobre él. Se volvía conciente de sus potencialidades y se autodeterminaba en un proceso de conversión, ya que solo él tenía una comprensión verdadera de su potencialidad. Aquellos que veían al mundo andino desde fuera de su propia racionalidad eran incapaces de comprenderlo. La vida misma del mundo andino se configuraba a partir de su racionalidad. Pero la racionalidad andina exigía libertad, exigía poder actuar de acuerdo a su conocimiento de la realidad y poder dar forma a la realidad de acuerdo a sus potencialidades. El cumplimiento de los fines de la utopía andina pertenecía solamente al hombre andino que fuese dueño de su propio desarrollo y que comprendiese su potencialidad.

La utopía andina culminaría en la libertad y la libertad debería ser la existencia misma del hombre andino. La racionalidad andina existía solamente a través de su realización, del proceso de convertirse en real. La utopía andina se revelaba como la lucha constante del hombre andino por comprender la realidad en la que existía y transformarla de acuerdo a la racionalidad que él poseía. Esta racionalidad era esencialmente una fuerza histórica. Su realización se cumplía como un proceso en la historia del Perú. El proceso histórico era considerado como un progreso racional y no como una sucesión de actos y acontecimientos. La historia se revelaba como una lucha para adaptar al mundo a las potencialidades de la utopía andina.

La utopia andina puesta en contexto

Flores terminó Buscando un inca en 1985, cuando el Perú pasaba por la fase más intensa de la guerra contra Sendero Luminoso. Los extremistas de Sendero Luminoso pensaban que esta guerra sellaba el destino del país y verdaderamente lo hizo, aunque de una manera que ellos no esperaban. La obra de Flores Galindo también quedó atravesada por el sentimiento de que se iniciaba una nueva época en la historia del Perú y que Sendero Luminoso traía a  la actualidad las protestas de los pueblos andinos marginados.

Sendero Luminoso había calado en un aspecto de la realidad peruana: el resentimiento de esas mayorías despreciadas por el color de su piel, su manejo pobre del castellano, su manera de vestir, su pobreza… Pero esta rabia, más que una impresión de los mismos campesinos, parece resumir la cólera postergada y muchas veces callada de los mestizos. Arguedas fue uno de ellos. La rabia viene a ser la cara opuesta del racismo. (p. 381)

Flores no vivió para ver el desenlace de la guerra interna, pero habría quedado decepcionado al saber que ésta no terminó siendo la realización de la libertad, sino la lucha entre dos grupos autoritarios y opresivos. La guerra interna condujo al establecimiento de una nueva dictadura y el fracaso en la lucha contra el Estado acarreó para la izquierda peruana la más profunda crisis de su historia.

Pero el socialismo —insisto— exigirá para el futuro un cambio radical en el discurso. Revolución no es sinónimo sólo de violencia. Hace falta proponer una nueva sociedad alternativa. Ahora es un poco tarde. En toda revolución siempre hay un sector demasiado radical que aparece al final. Aquí el desarrollo de los acontecimientos ha sido diferente. Ha surgido primero y, no obstante empezar desde un sector reducido, ha conseguido seguir existiendo y hasta incrementar sus seguidores. Ha aparecido un sector demasiado radical, que ha derivado en el fanatismo, el sectarismo y el crimen. Ha conseguido funcionar y por lo menos tener un relativo éxito en ciertas regiones. Con el tiempo se ha ido tornando más sectario y su acción política ha derivado en una práctica contaminada con lo criminal. Son capaces de eliminar a dirigentes populares, como hace la derecha. ¡Qué horrible! ¡Esta gente que era de izquierda! Y los demás no se lo recriminan. Guardan silencio. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

Flores había recurrido a la etnohistoria, la antropología y el psicoanálisis esclarecer los prejuicios y preconceptos que habían lastrado el conocimiento del pasado andino. Los marxistas ortodoxos o más radicales protestaron por el uso de elementos del psicoanálisis. Flores mostraba una notable semejanza a los planteamientos de la escuela de Frankfurt. Marcuse, el más popular miembro de esta escuela, había empleado el psicoanálisis como una herramienta de crítica social y había explorado las consecuencias colectivas de la investigación freudiana. Marcuse tuvo gran influencia en el mundo universitario durante los años en que Flores estudiaba. Flores, que había buscado una estrecha relación entre historia, economía, geografía y etnología, fue ampliando cada vez más el número de relaciones, aunque el mismo no supiera cómo garantizar la validez de cada una de ellas. En ocasiones el punto de vista de Flores Galindo respondía más a preferencias personales que a una teoría rígida.

Escribir sobre la utopía andina no significa considerar que ella es necesariamente válida o querer postularla como alternativa al presente. Fue el proyecto que tuvieron algunas personajes de este libro, por  quienes el autor no oculta su simpatía (querían cambiar las cosas), aunque sin compartir sus mismos proyectos.

Eso explicaba la libertad que Flores empleaba al escribir y por qué elaboró un ensayo más que un texto ortodoxo de historia. Flores no se contaba entre los historiadores marxistas clásicos. Entre su postura y la postura crítica de la viabilidad del proyecto nacional peruano enunciada por Heraclio Bonilla y llevada hasta su desarrollo extremo por Julio Cotler y por Pablo Macera no se podía establecer una correlación. En la obra de Flores, la rebelión de Túpac Amaru no se entendía como un fenómeno independentista moderno, que siguiese la ruta de una democracia liberal occidental. Para él, la revolución tupamarista había sido el intento más ambicioso de convertir la utopía andina en un programa político. Para un historiador marxista surgían controversias sobre el fundamento económico de la utopía andina: las comunidades campesinas primarias, el despotismo del estado inca, el feudalismo, el capitalismo o el socialismo. En el caso de la mayoría de las rebeliones del siglo XVIII, Flores afirmaba que se desconocía el sustento ideológico. Esto, para un marxista como Bonilla no tendría sentido, ya que la base económica era la que determinaba la conducta social y la razón de las rebeliones. Desde este punto de vista, los rebeldes del siglo XVIII eran rebeldes primitivos, incapaces de articular un discurso político alternativo a la sociedad existente.

Flores estaba en desacuerdo y planteó que la realidad de la historia no era tal como aparecía al historiador, sino tal como fue comprendida por quienes la vivieron. Intentó encontrar huellas de la conciencia en la vida cotidiana de los hombres. Abandonó la certeza que daban los simples datos y se entregó a la percepción de los fenómenos subyacentes y al entendimiento de los procesos mentales. En ese sentido, la comprensión de Buscando un Inca requería que el lector hubiese sido remecido por el descubrimiento de la realidad narrada, que hubiese sentido comprometida la seguridad de sus creencias sobre lo que consideraba la historia del Perú. El factor determinante en esta experiencia era el modo como había cambiado la conciencia en relación con la historia. Siempre se había enseñado la historia del Perú como una entidad estable e independiente de los cambios actuales. Esta historia había sido definida como algo cerrado y resultaba ajena a los conflictos del momento. Flores planteó que el presente y el pasado no podían existir aislados. La historia del Perú no podía alcanzar la objetividad apartada de la subjetividad de quienes la escribían. Lo histórico no podía ser reducido a elementos objetivos en los que no estuviera involucrado el sujeto que daba testimonio de los hechos narrados. Siempre siguiendo la labor de Arguedas, Flores

Estaba convencido de que la imaginación era un camino para comprender a un país tan intrincado como el Perú. (p. 355)

De esta manera, lo histórico dependía de la actividad intelectual del sujeto. Se podía descubrir a Flores detrás de la historia que él relataba, ya que el mundo que él describía solo se volvía real a través de su comprensión.

Flores inició su libro en el nacimiento del mundo que el conoció, los Andes avasallados por Occidente, y buscó 

Edificar su identidad [la identidad del país] marchando en busca de los mitos andinos (p.354)

Decidió emplear el nombre de mundo andino en lugar de Perú, ya que el estaba convencido que la supuesta peruanidad de la historiografía tradicional era ilusoria y engañosa. El estaba convencido de que se gestaba una nueva identidad nacional, más andina y más participativa, a partir de

El mundo andino que no había sido destruido por la invasión europea y que gravitaba todavía sobre el presente. (p. 304)

Podía resultar llamativo que Flores Galindo expresamente hubiera declarado su socialismo al mismo tiempo que conservaba una moralidad cristiana y una fuerte presencia de nociones escatológicas mesiánicas y milenaristas.

En definitiva, lo que nos resultará más costoso es haber separado moral de cultura. Socialismo es crear otra moral. Otros valores. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

Existía más confusión debido a su opinión respecto a la naturaleza de la identidad cristiana

Ser cristiano no depende tanto de una práctica como de un reconocimiento otorgado por una jerarquía (p. 93)

O al rol reaccionario cumplido por la Iglesia

… el mesianismo tradicional puede enarbolarse como un muro de contención contra variantes progresistas del cristianismo (p. 77)

Pero al igual que las obras de Mariátegui, Buscando un inca era la obra de un hombre profundamente religioso. Flores podía contradecir el discurso oficial del cristianismo, pero había sido formado en la fe en la trascendencia y transformó esta fe en una convicción moral. Flores esperaba que el relato que realizaba expresara su propia visión moral del universo y, fiel a su moral cristiana, no podía situar esta visión en un mundo donde el bien no alcanzará a triunfar sobre el mal y lograr su plenitud final.

Se generó un contraste, que con los años sería explosivo, entre la expansión del horizonte intelectual y el atraso económico… Para los de abajo, la pobreza ya no era algo natural y aceptable; en los de arriba se gestó una indignación moral y sublevante ante la miseria. (p. 374)

Narrar la historia de una manera convencional hubiera anulado sus aspectos maravillosos. Flores no podía asegurar la historicidad comprobable de todos los hechos que él narraba, pero estaba convencido de que su relato encarnaba una verdad profunda.

En cualquier época, aquellos que soportan las injusticias y marginaciones, siempre han tendido a concebir sociedades en las que no existan desigualdades. Las han ubicado fuera de la historia, al final de los tiempos, en algún lugar lejano allende las montañas, al principio de todo cuando Adán y Eva vivían en el Paraíso y no existían ni señores ni campesinos. (p. 81)

Sin embargo, de ninguna manera creía estar inventando una historia, sino que intuía la forma como debieron ocurrir los hechos, vislumbrando súbitamente la verdad subyacente.

La utopía andina no es únicamente un esfuerzo por entender el pasado o por ofrecer una alternativa al presente.  Es también un intento de vislumbrar el futuro. Tiene esas tres dimensiones. En su discurso importa tanto lo que ha sucedido como lo que va a suceder. (p. 72)

La idea de una alternativa a la historia del país se encontraba en él desde el inicio den sus trabajos. Esta idea se hallaba en el trasfondo de Apogeo y crisis de la república aristocrática y en Aristocracia y plebe.

El elemento central de la búsqueda de Flores Galindo para entender la crisis que se desencadenó en el Perú desde fines de la década de 1970 fue el estudio de la obra de  Mariátegui. El tiempo en que Mariátegui escribió, la década de 1920, era visto como un paralelo de la década de 1980, cuando se tenía la misma dificultad para comprender la acelerada y compleja transformación que sufría el país.

En 1980, Flores Galindo colocó a Mariátegui ante los dilemas de su propio tiempo, fortaleciendo su convicción en el marxismo como una alternativa revolucionaria en el Perú, a través de la fusión de las ideas de Marx con la tradición histórica del país, con la cultura andina representada por los campesinos indígenas.

En el Perú sólo hemos pensado en una tradición comunista, olvidando a quienes fueron derrotados pero que quizá planteaban caminos que pueden ser útiles para discutir. No buscar otra receta, hacernos una. En todos los campos. Insistir con toda nuestra imaginación. Hay que volver a lo esencial del pensamiento crítico, lo que no siempre coincide con mostrarse digerible o hacer proyectos rentables. Es diferente pensar para las instituciones o para los sujetos. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

Flores reclamaba restaurar la unidad entre la racionalidad de la teoría crítica social y la realidad del mundo andino. La unidad entre el pensamiento y los hechos podía alcanzarse luego de un largo proceso, como la identidad de hombre libre y racional, que actuaba conciente de las potencialidades sociales. Para Flores, Mariátegui había luchado por anular la separación entre lo real y lo utópico, para elevar lo real a la condición de lo utópico.

Lo viejo frente a lo nuevo: la inversión del mundo. Esos rostros anónimos que figuran en el lado rojo recuperarán su país y arrasarán con los explotadores. Pero este discurso no es necesariamente andino si por tal se entiende un prolongación de concepciones prehispánicas. El dualismo como contraposición estaba presente en las imágenes del cristianismo interiorizadas en los Andes, a través del Apocalipsis y el juicio final. (p. 381)

Flores estaba convencido que mientras la realidad no respetara las formas de lo racional andino seguiría negando su verdad íntima. Las formas impuestas de racionalidad, establecidas en contra de la libertad del hombre, contradecían la realidad y reducían las amplias potencialidades humanas, en lo emotivo, en lo imaginario, en lo inconciente y en su comportamiento mismo.

Flores creía que los reclamos andinos habían conseguidos no pocos éxitos. La transición desde la República aristocrática hasta el desborde popular había conseguido la realización de parte de las reivindicaciones de las rebeliones andinas, pero no había agotado el anhelo de justicia que era el núcleo de la utopía andina.

Para Flores Galindo, sin la participación campesina la revolución en los Andes no resultaba posible. Los campesinos constituían el núcleo del país, frente a la escasez de los obreros. Para lograr la participación campesina en la transformación social, el socialismo debía garantizar la supervivencia comunal y no comportarse en la forma despectiva y avasalladora que habían mostrado las clases dominantes. Ellas habían visto al hombre andino como

… el otro, condenado al silencio, inexpresivo como las piedras y de ese cúmulo indiferenciado que eran los campesinos, apenas se advertía la mirada, pero vacía y sin contenido. (p. 299)

Jean Antoine Condorcet, en Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1795) pronosticó el establecimiento de una sociedad humana prácticamente perfecta al tiempo que escapaba de la Revolución Francesa. El veía la historia como un progreso sin pausa:

Encontraremos en la experiencia del pasado, en la observación del progreso que ya han alcanzado las ciencias y la civilización, en el análisis del progreso de la mente humana y en el desarrollo de sus facultades, las razones más fuertes para creer que la naturaleza no ha establecido límites en la realización de nuestras esperanzas...

Por tanto, llegará el día en que el sol alumbrará tan sólo a hombres libres que no conocerán otro amo que su razón; cuando los tiranos y los esclavos, los sacerdotes y sus sirvientes estúpidos o hipócritas no existirán más que en los libros de historia y en el teatro; y sólo pensaremos en ellos para compadecernos de sus víctimas y sus bufones; para mantenernos vigilantes pensando en sus excesos, para aprender como reconocerlos para destruir, con la fuerza de la razón, las primeras semillas de tiranía y superstición, si se atreviesen a aparecer de nuevo entre nosotros.

Los socialistas utópicos pensaban que la educación acabaría con la explotación y crearía un futuro de igualdad y armonía comunal. Marx creía que las leyes de la historia conducían a una revolución proletaria final. Esta revolución terminaría con la lucha de clases y la injusticia, que habían dominado la historia humana desde el inicio.

El socialismo que Flores propugnaba debía recuperar la condición justa que la sociedad actual había negado y que él sentía que se encontraba en el mundo andino. Sin embargo, sus deseos resultaban extraños, ya que a fines de la década de 1970 el país marchaba hacia una modernización irreversible, manifestada por el crecimiento urbano, y desorganización de las estructuras de la sociedad campesina, tanto las dependientes de las haciendas y como de las comunidades, además del retroceso de la población rural. La población rural dejaba de ser mayoritaria. Arguedas había sido testigo de esta transformación

Arguedas estaba apresado en una ambivalencia: a veces le parecía que el mundo andino estaba condenado a desaparecer, arrasado por el capitalismo y el progreso, pero en otras reparaba en su capacidad de resistencia y creía que desde allí podía nacer una fuerza transformadora. (p. 256)

Las comunidades campesinas tomaban más que nunca el carácter de supervivencias mientras que el socialismo prometía no serlo, sino que intenta ser una forma nueva de organizar la vida humana. En la segunda mitad del siglo XX Perú dejó de ser un país predominantemente campesino para convertirse en un país urbano. La ciudad se convirtió en el gran escenario social de la nación y dio lugar a una extraña modernidad. El Perú había pasado tardíamente de la noción de casta a la de clases. Flores Galindo imaginaba un espacio urbano completamente separado entre andinos y occidentales. Flores vinculaba esta modernidad extraña con la persistencia de lo andino y del modo de vida campesino. 

no se puede limitar el uso del término "revolución" solo para el mundo contemporáneo, porque las sociedades feudales o en proceso de transición también consiguieron generar revoluciones populares. (p. 125)

Al mismo tiempo el Perú se dirigió hacia una guerra civil que tendría a las áreas rurales serranas como uno de sus principales escenarios. La revuelta social escogió los límites de la realidad antes que su mismo centro. La sociedad peruana interpretó su pasado y lo acomodó para que las predicciones catastróficas de los indigenistas se cumplieran.

Los intelectuales leyeron en el mito el anuncio de una revolución violenta… La terrible injusticia de la solo podía compensarse a costa de transferir el miedo de los indios a los blancos. (p. 24)

Flores era conciente de la cercanía a Sendero Luminoso a los grupos organizados de protesta.

Sendero Luminoso había calado en un aspecto de la realidad peruana: el resentimiento de esas mayorías despreciadas por el color de su piel, su manejo pobre del castellano, su manera de vestir, su pobreza… Pero esta rabia, más que una impresión de los mismos campesinos, parece resumir la cólera postergada y muchas veces callada de los mestizos. (p. 381)

La nación moderna mostró los aspectos más conflictivos de su pasado y un grupo de peruanos se entregaron a un proyecto extremista para el futuro. La pobreza, la violencia y el miedo obligaron a los pobres a organizarse. Las agrupaciones de madres, de mujeres, de jóvenes o inmigrantes aparecieron como nuevas formas de supervivencia y se multiplicaron. La lucha por sobrevivir se trasladó del campo a la ciudad y consumió gradualmente la vida cotidiana.

La razón de la derrota de los incas en Cajamarca fue su desconocimiento de Occidente, de los inventos y de las técnicas que habían desarrollado. Durante los cinco siglos posteriores, los hombres andinos asimilaron la cultura occidental y se apropiaron de sus logros, sin renunciar a su tradición original. Flores describió a la utopía andina como un desarrollo propio de los hombres andinos empleando elementos de la cultura occidental. Pero para Flores, el principal elemento que la utopía andina debía adoptar era el socialismo.

Detrás de estas respuestas colectivas a la crisis, Flores Galindo veía la influencia de las tradiciones comunitarias. Para él, la vitalidad de la sociedad en esta crisis no provenía de los sectores modernos, sino de las tradiciones andinas. La búsqueda de la raíz de estas tradiciones tomaba la forma de una exploración histórica de largo aliento que concluía en la tesis innovadora y polémica que él describía en Buscando un Inca. En este libro, Flores Galindo rastreaba el orden mental creado por los pueblos andinos a lo largo de siglos de dominación colonial y republicana, investigaba las utopías elaboradas como rechazo a un presente de opresión, ante el cual los hombres andinos recreaban el país de los incas como una sociedad alternativa, justa e igualitaria.

Estas concepciones no surgieron automáticamente como respuesta refleja ante la conquista. Fueron el resultado de un proceso donde a veces confluyeron y otras se enfrentaron elementos del pensamiento andino y del pensamiento occidental: mito e historia, escritura y tradiciones orales, sacerdotes y campesinos, intelectuales y clases populares. (p. 81)

Flores mostró que no era una misma actitud la que debía entenderse bajo la palabra igualitaria. La utopía andina también había aparecido bajo formas estratificadas. La utopía andina había nacido en el momento mismo del episodio de Cajamarca, cuando la captura del Inca marcó el fin de un orden conocido, jerarquizado, y dio lugar a un sistema violento, más desigual y desequilibrado, que justificó su dominación sobre la masa de colonizados, identificándolos a todos como indios e ignorando sus diferencias, a partir de la convicción de su superioridad cultural, religiosa y racial. Esta sociedad agredida recreó un imaginario utópico de redención, transformando el recuerdo del Inca y del Tahuantinsuyo en una sociedad ideal, justa y feliz, y creó la esperanza de su recuperación, del regreso a este lugar perdido a través de la derrota de sus conquistadores.

La utopía andina es una construcción colectiva elaborada a partir del siglo XVI. Sería absurdo imaginarla como la prolongación inalterada del pensamiento andino prehispánico. (p. 70)

La utopía se alimentó del milenarismo y del mesianismo traído por los mismos españoles a los Andes, produjo el mito de Inkarrí y redefinió la noción de pachacuti: la cabeza del Inka decapitado está reconstruyendo su cuerpo y llegará el día en que volverá a la tierra y regresará el tiempo del Tahuantinsuyo. El mundo volvería a invertirse y los dominados de ahora serían los dominadores.

Flores sabía que no existía una historia precisa sobre cómo se desarrolló el mito de Inkarrí. La utopía andina se había alimentado del milenarismo y del mesianismo europeo y terminó por producir el mito de Inkarrí y el pachacuti. Se relataba que Inkarrí fue martirizado y muerto por los españoles, decapitado. Los españoles enterraron su cabeza en Cusco, pero el Inca seguía vivió y su cuerpo volvería a crecer desde su cabeza. Cuando el Inca hubiese regenerado su cuerpo volvería al mundo para acabar con los españoles.

Ya antes se había Rowe había destacado la importancia que los hombres andinos habían dado a su pasado. Afirmó que la nobleza indígena colonial había asumido la reivindicación y glorificación del pasado incaico. Pese a que tomaban parte en el pacto colonial, reclamaron cambios en la situación de los indios: acceso a los puestos públicos, ingreso a las órdenes religiosa, acceso a la educación, abolición de la mita, abolición de los repartos. Uno de los propulsores de estas reformas fue Vicente Mora Chimo Cápac, quien presentó entre 1720 y 1732 varias peticiones a la Corona.

…la utopía andina era uno de los pocos instrumentos que tenían en el enfrentamiento con el orden colonial. (p. 202)

La historia narrada en Buscando un Inca puede leerse como tributaria de los proyectos socialistas de los años 1960, como planteamiento de un proyecto que hoy parece imposible, pero que sin embargo seguía conservando vigencia, al tiempo que los Andes se continuaban reinventando como una matriz cultural viva. Por momentos Flores pareciera creer que nada había cambiado en el Perú después de la Conquista, que el orden establecido por los conquistadores persistía igual. En ese sentido la respuesta de la población andina había continuado siendo la misma. Cuando Flores trataba la emergencia y el desarrollo de Sendero Luminoso lo hacía pensando en la continuidad de la Conquista. Para él era significativo que la violencia senderista se desarrollase en Huamanga, el mismo territorio que fue escenario del Taqui Onqoy.

Las palabras siguieron un itinerario paralelo a las muertes. “Senderista” fue sustituido por “terrorista” y esta palabra con el tiempo fue sinónimo de “ayacuchano”, que a su vez equivalía a cualquiera que fuese indio o mestizo, anduviera mal vestido, usara deficientemente el castellano… Decirse ayacuchano era admitirse incurso en la ley antiterrorista. De esta manera, la guerra, al terminar 1984, se convirtió en una arremetida del lado occidental del Perú contra su vertiente andina. (p. 407)

Flores dejó claro que escribir sobre la utopía andina no significaba considerarla válida o postularla como un modelo para cambiar el mundo. La utopía andina había sido el proyecto que desarrollaron algunos peruanos en el pasado y en el cual todavía algunos creían. Pero el tratamiento que les daba Flores revelaba simpatía, solidaridad con su anhelo de justicia.