La política utópica

Alberto Flores Galindo realizó la crítica de la sociedad peruana de su tiempo a partir de la revelación de sus raíces negativas. Pensaba que la definición que hicieron los ideólogos criollos de la peruanidad surgió de un encubrimiento primordial: la negación de la raíz andina de este país, la negación de su historia propia y de su cultura diferente a la occidental. Esta negación fue la causa determinante del fracaso del proyecto nacional criollo. Este proyecto, como había sido definido Víctor Andrés Belaúnde, partía de la aceptación de lo dado y de la autoridad final de los hechos tal como existían. Por eso su actitud era conservadora y satisfacían su pensamiento con los hechos, renunciando a cualquier transgresión más allá del estado de cosas dado. Los historiadores oligárquicos consideraban a cualquier formación social anterior como un estadio previo de la peruanidad. No aceptaban que pudiera ser algo diferente de lo que ellos creían y se resistían a aceptar un país diferente. Flores Galindo proponía despojar a la historia escrita por y para la oligarquía de cualquier autoridad revelando que sus pretendidos hechos habían sido fabricados y puestos a propósito, con un propósito intencional. La verificación histórica tradicional se basaba en la justificación racional del proceso y se sostenía en documentos escritos. Proclamaba el poder de la escritura y pretendía que toda verdad estaba en esos documentos escritos. Negaba que los documentos tuvieran una intención y que respondieran a intereses particulares, de un grupo, de clase. José de la Riva Agüero y Víctor Andrés Belaúnde no podía imaginar una transformación de la sociedad que significara una ruptura con el orden presente heredado de la Conquista española. 
La utopía andina buscaba el encuentro entre la historia y la posibilidad, para interrumpir el desarrollo de este orden opresivo para el hombre en nuestro país. Desde el punto de vista de la historiografía tradicional era necesario justificar/explicar el orden existente, por lo que cualquier perturbación del pasado tal como había sido consagrado por la República oligárquica resultaba una perturbación del sano progreso social y un ataque a la peruanidad. Riva Agüero quería que fuéramos regidos por el noble yugo de la verdad, pero sinceramente era el yugo de la oligarquía. 
Los historiadores tradicionales como Iwasaki eran conscientes de que

La voluntad de comprendernos a nosotros mismos a través de la contemplación de nuestra historia ha sido una constante en la búsqueda de una conciencia del ser nacional. 

Esta voluntad había dado origen a dos fenómenos diferentes: la conciencia histórica y la conciencia de la crisis. La conciencia histórica actualizaba lo insustituible, peculiar e individual, lo que no estaba fundado en un valor general. Para Iwasaki solamente la conciencia histórica era la manifestación auténtica de la identidad nacional. Por supuesto él y los que pensaban como él encarnaban la voluntad de comprendernos y poseían la verdadera identidad nacional mientras que sus adversarios solo tenían errores y falsedades. 
La conciencia de la crisis, según Iwasaki, aparecía en momentos críticos, dando la sensación de transformación y cambio en la historia. A su entender, el problema de identidad del Perú se había producido debido a que la conciencia de la crisis se generalizó hasta ser aceptada por todos los peruanos como la conciencia histórica. La historia, según la entendía, no trataba de la transformación y cambio, sino de permanencia. Para él los historiadores que promovían el cambio, los marxistas, arruinaron al Perú al crear la falacia de la No-Nación:

De alguna manera, todo esto es lo que han hecho con la nación peruana los historiadores marxistas: convertirla en una entelequia barata y en una utopía apocalíptica. 

Luego de descalificar a todos los que se pronunciaron por la transformación y el cambio, reclamaba a los modernos sociólogos que no se limitaran a plantear el problema del Perú como nación sino que contribuyeran a su solución, a la construcción de una sociedad más libre, justa y democrática, sin dar valor a su postura crítica ni a las pretensiones de la utopía andina, una utopía socialista. Claro que construir tal sociedad solo podía hacerse reiterando el proyecto conservador.

Contra esta postura se revelaba Flores Galindo. La esperanza de una sociedad más solidaria requería una práctica histórica actual para cumplirse. La esperanza necesitaba imaginación. La utopía andina buscaba brotar del terreno de lo imaginario y crecer en lo actual.

El Perú en la actualidad, está viviendo quizás, lo que Europa vivió en el siglo XIX. Este último fue para el Viejo Mundo un siglo de búsqueda de la identidad nacional. (Mesa redonda: la utopía andina. Publicado en Utopía. Revistas de política y cultura. Lima. Año I Nº 1. Enero de 1990, reproducido en Kapsoli: Modernidad y tradición p. 228)

Para comprender estas afirmaciones de Flores era necesario ubicarse en el marco cultural del Perú de las décadas de 1960 y 1970. El Perú vivía el desborde popular, la transformación llevada a cabo por las migraciones del campo a la ciudad, desde los Andes hacia la Costa. El Perú vivía el fracaso del reformismo civil y los primeros experimentos de insurgencia comunista. El impacto de la revolución cubana era profundo, sobretodo entre la juventud intelectual. Ya había caído la dictadura de Odría, una de las formas más crueles y primitivas de gobierno militar, que había aterrorizado al país con delaciones y arrestos imprevistos. Los militares habían logrado un acuerdo con Acción Popular para impedir el ascenso del APRA al gobierno, para conseguir un gobierno civil relativamente funcional y estable. Sin embargo el resultado de este acuerdo no fue satisfactorio y finalmente las Fuerzas Armadas volvieron a tomar el control del Estado para iniciar una reforma de la sociedad desde arriba.

Durante la década de 1970 sin la oposición e incluso con cierto apoyo del Estado, creció un espíritu crítico de las condiciones de la sociedad. Públicamente el Estado cuestionaba el papel que la oligarquía había cumplido en el gobierno del país. Los problemas políticos y sociales eran discutidos en las universidades en términos marxistas, se exaltaba la dignidad del hombre andino y su derecho a realizar su vida de acuerdo a sus propios patrones culturales. Se celebró la consagración del quechua como lengua oficial . Se exaltaba la justicia social. Sin embargo, a muchos de estos jóvenes intelectuales les seguía impresionando la revolución cubana y las transformaciones sociales que había producido y les indignaba el contraste entre los potenciales sociales y la situación efectiva del país. Muchos de ellos se convencieron de que no había la menor posibilidad de que los derechos del hombre ocuparan el lugar que merecían en la sociedad existente y terminaron evolucionando hacia el extremismo de izquierda. Creyendo en la doctrina del partido como vanguardia revolucionaria abandonaron los espacios de discusión pública y se autoproclamaron la conciencia del pueblo.
Estos jóvenes rojos cantaban entonces y seguirían cantando hasta el fin de siglo canciones de protesta, harían plantones y gritarían contra los dictadores, aunque con bastante certeza se podría afirmar que todas esas protesta no hacían ninguna mella en el régimen dominante. Ellos mismos lo podían reconocer. Esto no significaba negar la posibilidad de realizar reformas en la situación existente, sino creer que ninguna de estas reformas podía alterar la real naturaleza del régimen instaurado.

Este ambiente fue propicio para la imaginación y la búsqueda de un momento en que hubiera unidad entre la racionalidad y la realidad de la vida. En esta búsqueda Flores encontró la utopía andina. La utopía andina constituyó la totalidad de proyectos del hombre andino para enfrentarse a la irrupción de Occidente. La utopía andina no fue un concepto metafísico, sino un desarrollo histórico y, por lo mismo, variable.

Flores Galindo en La imagen y el espejo: La historiografía peruana 1910-1986 afirmó que las pretensiones de los historiadores peruanos de elaborar una historia del Perú, donde se imponía la primacía de una de ellas, la tradición criolla, terminó conduciendo a la necesidad de romper el modelo especular del conocimiento establecido por los positivistas peruanos Javier Prado (1871-1921), Alejandro Deustua (1849-1945), Jorge Polar Vargas (1856-1932), Manuel González Prada (1848-1918), Mariano H. Cornejo (1866-1942), Manuel Vicente Villarán (1873-1918) y Mariano Iberico (1892-1974), para aceptar en su lugar la posibilidad de la existencia de diferentes historias del Perú, tanto en el sentido de reconstrucciones alternativas de los acontecimientos, como de líneas de desarrollo de los acontecimientos mismos.

De esta manera llegamos al fin de una forma de entender la historia peruana. De 1920 a 1986, se ha pasado de la búsqueda afanosa de un alma, que era en realidad un espejo en el que se reflejaban los deseos particulares de ciertos intelectuales, al descubrimiento de los otros: el rostro múltiple de un país conformado por varias tradiciones culturales. (Alberto Flores Galindo, La imagen y el espejo, en: Revista Márgenes, Lima: No. 4, 1988. p. 78)

Flores se interrogó sobre la relación entre los hombres andinos y un Estado que no satisfacía sus capacidades, sino que existía como una institución extraña y opresiva que no los reconocía como ciudadanos. El Estado incaico había conseguido un nivel de legitimidad que nunca se repitió en este país. El Estado colonial se impuso sobre los hombres andinos y adoptó las instituciones del Estado inca para reclamarles prestaciones, pero no mantuvo las relaciones de reciprocidad y redistribución establecidas antes. Al iniciarse la República el Estado peruano seguía definiéndose como el Estado colonial, que reconocía una relación asimétrica sobre las personas bajo su jurisdicción. Las clases dominantes continuaban aprovechándose del Estado para dominar a los oprimidos. Este Estado no se apoyaba en el consentimiento de los hombres andinos, a los que no reconocía ni siquiera la condición de ciudadanos. Los hombres andinos tenían derechos restringidos dentro de este Estado, que incluso los trataba como un peligro interno del que defenderse. En el Perú el Estado no siempre había sido así. Flores planteó que, antes de la venida de los españoles, el Estado, representado por la figura del Inca, había vivido en armonía con los hombres gobernados. La Conquista destruyó este orden social y causó la pérdida de la libertad de los hombres andinos. El poder cayó en manos de un grupo privilegiado, que condenaba a la vasta masa de hombres andinos a la pérdida del bien común que antes habían poseído. El mundo andino dejó de pertenecer a los hombres andinos y se convirtió en un mundo extraño, gobernado por leyes extrañas, un mundo en que la vida humana estaba frustrada. Flores buscaba una vía para restaurar la unidad entre el hombre andino y su mundo y sus respuestas desde un principio estuvieron orientadas por su formación religiosa. Sin embargo, la respuesta de Flores no era religiosa en el sentido católico de lo religioso. Su respuesta era filosófica en el sentido humanista, tal como el de Erasmo. Flores buscó recuperar el momento en que pensaba que había existido unidad entre el bienestar del hombre andino y la sociedad. Cuando esta unidad se perdió, la vida del hombre andino quedó a merced de las contradicciones de la sociedad. Los deseos de los hombres andinos quedaron relegados al mundo de lo imaginario, cuya libertad luchaba contra la opresión y la incertidumbre de la vida real. La labor de historiador de Flores Galindo tuvo una misión: analizar las contradicciones que encerraba la sociedad para recuperar un mundo acorde con la dignidad humana.

Flores Galindo quería acercar las ideas de Occidente a la fuerza mesiánica de la cultura andina y ejercía una labor voluntarista, porque trataba categorías que no eran homólogas. Pensando en castellano y quechua, fundiendo a los dos idiomas para crea uno nuevo, no conseguía que el castellano y el quechua se volviesen idénticos, como no se volvían idénticos a la ciudad y la comunidad. Igualmente, el marxismo como revolución no era idéntico a la inversión del mundo, el pachacuti. El marxismo se erigió en crítica científica de la sociedad existente al revelar la verdadera naturaleza de las relaciones humanas en una época determinada. Toda crítica social que no investigara el fundamento de esas relaciones se revelaba como dogmática y no podía trascender el dominio de lo imaginario hacia lo real. Flores entendía que no podía hacer la crítica de la sociedad que la Conquista había creado si permanecía en la ira. Hubo quiénes confundieron esto y creyeron que la visión de Flores se acercaba al maoísmo de Sendero Luminoso. Tal vez el mismo Flores Galindo se encontraba confundido en los límites de su investigación. En el Perú de la década de 1980, revolución y marxismo se confundieron con terrorismo: en el Perú hubo quienes leyeron en sus páginas una justificación de la insurrección senderista. La crítica social de Flores era subversiva, pero su subversión no era senderista.

Los planteamientos de la utopía andina tenían puntos de encuentro con la aparición de las herejías. Ellas no se formaron en los momentos de hundimiento del Estado, sea del español antes de la Independencia o del peruano luego de la guerra con Chile, ni en los momentos de reconstrucción, sino cuando se resquebraja un orden ya existente y sus mismos abusos permitían a los disidentes un mínimo de reflexión. Las condiciones para a la aparición de las versiones contestatarias de la historia peruana han requerido del establecimiento de un estado centralizado con presencia en todo el país, de cierto grado de toma de conciencia de la población en general y de la decadencia de la oligarquía.

La historia, tal como la pensaba Flores, no era una indagación de la realidad sino su origen, al tiempo que era una reflexión y por ello un testimonio. La realidad histórica solamente volvía comprensible por su enunciación. Los hechos históricos solamente lograban su realidad al ser narrados. Esta doctrina filosófica tiene raíces profundas en la tradición occidental y puede encontrarse ya en Platón. Los escritos de Flores Galindo poseían rasgos platónicos, aunque sus recusaciones se alejan del espíritu griego. Flores Galindo veía a la historia como una realidad racional, pero al mismo tiempo sentía que era una razón mágica. Describió esta relación citando a Arguedas: que el socialismo (porque para él el socialismo era el método de la historia) no había matado lo mágico. Flores Galindo perteneció a una generación entusiasta. Vio la revolución de Mayo del 68 y quiso comprender y transformar a la historia, encontrar en ella una línea de continuidad entre el pasado y el presente, un elemento fundador de la identidad nacional peruana. Flores Galindo descubría en la historia un espíritu revolucionario y por ello su trabajo se volvía una incitación. En su base de su trabajo se encontraba la valoración positiva de lo andino, el reconocimiento de sus diferencias y de su importancia como modelo de desarrollo en el Perú. Para Flores existían tres rasgos característicos de la utopía andina: permitía el desarrollo de identidades colectivas, daba cuenta de una constante reactivación del pensamiento utópico en determinadas circunstancias y, finalmente, aludía a la apropiación que los diferentes grupos sociales de la colonia y la república hicieron de dicha categoría. Para Flores Galindo, la historia del Perú tenía ímpetu, no era una carga, sino que podía llevarnos en un viaje de aventura. Lamentablemente los veinte años posteriores a la publicación de Buscando un Inca pueden verse como un desengaño.

Flores Galindo fue un hombre tardío, que se limitó a contemplar, ya que no pudo actuar. Guiado por el racionalismo occidental, buscó una racionalidad andina como alternativa a irracionalidad establecida por la Conquista. La racionalidad se podía entender en dos sentidos: tanto lo que es como lo que debe ser. Por ello la obligación que Flores buscaba aspiraba a convertirse en acción. Flores entendió la incitación de la racionalidad andina para convertir la utopía andina en una realidad eficiente por la concordancia que encontraba entre los acontecimientos que el narraba y la razón que los explicaba. Flores pensó que en la sociedad y la historia se encontraba una dimensión del acontecer de la verdad. En ese sentido existía el riesgo para Flores de construir una metafísica de la sociedad y de la historia donde carecía de sentido el individuo, pues los individuos siempre estaban condicionados por la sociedad en la que vivían y la historia en la que se habían formado, y no eran libres de vivir según sus ideales. Pero Flores Galindo no se limitó a la comprensión de lo dado sino que buscó entender las épocas a partir de la subjetividad de los hombres que las vivieron.