A partir del siglo XIII Europa pasó por profundas transformaciones que dieron origen al sistema de estados-nación centralizados característico de la Edad Moderna. En España se inició tempranamente este proceso, aunque todavía en el siglo XVII el país no existía como una nación con un gobierno centralizado, sino que la Corona española comprendía a varios reinos: Aragón, Valencia y Castilla. Esta última era la base del poderío y principal fuente impositiva de la Corona. Durante el siglo XVI España fue la gran potencia europea. Las Cortes castellanas habían desarrollado atribuciones fiscales y la Corona se había enriquecido con el oro de las Indias. Sin embargo, a medida que se avanzaba hacia el final del siglo y al inicio del siguiente, España fue perdiendo terreno ante los demás países europeos y ante Francia en particular, la que le disputó la hegemonía y la que más notablemente aumentó su centralización y su fiscalidad durante el siglo XVII. En protesta contra ello el Parlamento de París tuvo que levantarse varias veces, entre 1648 y 1653. A la larga Francia desarrollaría las potencialidades de la modernidad antes que España.
La hegemonía hispana comenzó con la elección de Carlos I de España al trono del Sacro Imperio en 1519. Sin embargo, el emperador Carlos estableció una monarquía universal que carecía de unidad política y de cualquier forma de gobierno que vinculara a los reinos y feudos que la integraban. Carlos I había sido desde 1516 rey de los reinos castellanos (Castilla, León, Toledo, Murcia, Córdova, Sevilla y Granada), de los reinos anexionados a éstos (Navarra, el país vasco y las Indias) y de los dominios de la Corona de Aragón (los reinos de Aragón y Valencia, el principado de Cataluña y sus territorios mediterráneos, el reino de Nápoles, Sicilia y las Baleares). Las Indias que heredó de su madre comprendían solamente las Antillas, pero en las dos décadas siguientes, con la Conquista de México en 1521 y de Perú en 1532, se extendieron a dos grandes virreinatos. Además de sus dominios peninsulares, Carlos I heredó Flandes y el Franco Condado, territorios borgoñones. En 1519, al ser elegido Emperador, había recibido los feudos patrimoniales de los Habsburgos en Alemania y Austria.
Carlos V fue un señor feudal, siempre tuvo en alta estima el ideal de la caballería y en toda ocasión se comportó como el primer caballero, aunque este modelo de conducta ya había quedado anticuado en el siglo XVI. Desde el siglo XIII se había observado un proceso paulatino de decadencia de la caballería feudal como fuerza de combate, debido a su incapacidad para adaptarse a los cambios tecnológicos en la guerra durante la Baja Edad Media. La expansión y especialización de la infantería y el desarrollo de las armas de fuego habían puesto en evidencia el ocaso de la caballería feudal. Este final quedó manifestado claramente en la transformación funcional de los torneos ocurrida entre los siglos XII al XV, cuando dejaron de ser un ejercicio de entrenamiento militar de la nobleza y se convirtieron en un espectáculo cortesano de recreo, un ritual de autoafirmación aristocrático, sin verdadero valor militar.
Carlos fue el gran monarca español del Renacimiento. El Renacimiento se caracterizó por una explosión de vitalidad en todos los aspectos de la sociedad: recuperación demográfica después de la Peste negra, expansión del comercio, crecimiento de las ciudades, fortalecimiento de los Estados nacionales, invención de la imprenta, grandes descubrimientos en ultramar, recuperación de la cultura clásica grecolatina. La sociedad renacentista fue sin dudas una sociedad expansiva e innovadora, pero, al igual que la sociedad medieval, siguió siendo más aristocrática que burguesa, pese a las apariencias. Desde mediados del siglo XV hasta finales del siglo XVI, Europa y España vivieron un período de crecimiento, al tiempo que pasaban del feudalismo al capitalismo, abandonando el sistema de relaciones sociales en el cual la moneda tenía un papel secundario a un nuevo sistema donde el dinero se constituyó en el motor de la economía. Las grandes remesas de oro y plata americanos que llegaban a Sevilla desde el principio del siglo XVI no crearon esta transformación, pero sí la estimularon tanto como a las actividades comerciales.
La sociedad española sobre la que reinó Carlos V en el siglo XVI fue creativa y renovadora, entregada de lleno a desarrollar nuevas capacidades. Durante este siglo, el país prosperó en base a dos grandes recursos: la producción de lana a partir de los carneros merinos de calidad superior, llevada adelante por la Mesta, y el flujo constante de metales preciosos desde las Indias. Pese a la posición preponderante que España ejerció en Europa, no logró consolidarse como una nación moderna ni transformarse en una sociedad capitalista. España mantuvo un crecimiento demográfico sostenido durante todo el siglo XVI, lo que tenía relación con la prosperidad general del reino. Esta prosperidad ocurrió principalmente en los territorios castellanos, más que en Aragón o en Navarra. Castilla abarcaba el 65% del territorio peninsular y comprendía al 75% de la población. El crecimiento demográfico produjo desarrollo de las ciudades, particularmente Valladolid, Segovia, Toledo y Sevilla. Sin embargo, la población española continuó siendo predominante rural, estimulada por la necesidad de ampliar la frontera agrícola frente a las crecientes demandas de cereales, carnes, vino y aceite de una sociedad en expansión. La labranza y la ganadería fueron actividades complementarias pero enfrentadas entre sí por la necesidad de tierras, especialmente en las décadas finales del siglo XVI.
La población española comprendía grupos privilegiados y gente común, los villanos o pecheros. Los grupos privilegiados poseían un status jurídico especial, una situación económica favorecida y ejercían una influencia determinante en la sociedad. Estas tres características estaban presentes en la nobleza.
Laestamento dominante de la sociedad de la edad media. El Código de las Siete Partidas sostenía que “Defensores son uno de los tres estados por que Dios quiso que se mantuviese el mundo”. Los nobles eran guerreros, que combatían con armadura y a caballo, por lo que identificaron los términos nobleza y caballería.
La nobleza, durante el siglo XVI, comprendía tres niveles: grandes y títulos, caballeros e hidalgos. Los grandes de España eran unas pocas familias: Enríquez, Velasco, Mendoza, Pimentel, Alvarez de Toledo. El número de grandes y títulos fue aumentado con la centuria. A principios de siglo hubo 25 familias de grandes y 35 de títulos, a finales de siglo eran 41 y 99 respectivamente. Los grandes gozaban de privilegios reales: se podían mantener con la cabeza cubierta y sentados en presencia del rey, la reina se levantaba para recibirlos a ellos y a sus mujeres, podían escuchar misa a caballo. Los grandes fueron el principal grupo privilegiado, poseían ingentes riquezas, por la que antes se los había llamado ricos hombres, y tenían un enorme poder político. Los grandes señores laicos y eclesiásticos administraban más de la tercera parte del territorio español. Estos señores desempeñaban funciones judiciales, administrativas y económicas en sus dominios. Los señores ejercían en sus dominios las funciones de la Corona. Los nobles no ejercían ningún oficio vil ni realizaban trabajos manuales, llevaban una vida ociosa y desocupada, dedicados a las fiestas, los banquetes, los paseos o la caza, manteniendo a un séquito de criados y sirvientes. Los criados no eran sirvientes en sentido actual de la palabra, sino que comprendían a todos aquellos que se acogían en la casa de un señor, bajo su protección, y eran literalmente criados por él. Incluso podían ser criados los jóvenes nobles que completaban su educación al servicio de un rico señor, que podía ser pariente suyo.
Se denominaba caballeros a los integrantes de las Ordenes militares de Santiago, Alcántara, Calatrava y Montesa; a los señores de vasallos que percibían, tributos, rentas y derechos, y a los mismos miembros de las oligarquías municipales. Las Ordenes militares habían sido creadas durante la baja Edad Media y tomaron parte en las cruzadas y , en el caso de las Ordenes españolas, en las guerras de la Reconquista. La Orden de Santiago fue fundada en 1161 para proteger a los romeros que peregrinaban al santuario de Compostela y adoptó la regla de San Agustín, aunque no tomaron el voto de castidad. La Orden de Alcántara fue fundada en 1156 y adoptó la regla del Cister, hasta que en el siglo XVI abandonaron el voto de castidad por la defensa de la Inmaculada Concepción. La Orden de Calatrava fue fundada en 1158 y adoptó la regla de San Benito. La Orden de Nuestra Señora de Montesa fue fundada por Jaime II de Aragón y aprobada por el Papa en 1317; su objetivo fue luchar contra los piratas berberiscos que asolaban las costas de Valencia. Los maestrazgos de Santiago, de Calatrava y de Alcántara fueron sometidos a la Corona por los Reyes Católicos en 1492, cuando Fernando de Aragón consiguió la concesión del título de Gran Maestre de estas tres Ordenes en forma vitalicia por el papa Alejandro VI. Tras la muerte de Fernando II, el Emperador Carlos incorporó definitivamente a la Corona los maestrazgos de Santiago, Calatrava y Alcántara en 1523. El maestrazgo de Montesa fue incorporado a la Corona por Felipe II en 1587. Después de la incorporación de los maestrazgos, los hábitos de las Ordenes militares fueron empleados para recompensar méritos o servicios realizados a la Corona, aunque en la segunda mitad del siglo XVI empezaron a ser adjudicados principalmente a segundones de familias nobles.
Los hidalgos eran el nivel inferior del estamento nobiliario. Existía hidalguía notoria, de solar conocido, e hidalguía de privilegio. Los hidalgos notorios eran de sangre noble, mientras que los hidalgos de privilegio habían obtenido la hidalguía por merced real o la habían comprado.
Todos estos grupos privilegiados estaban exentos del pago de impuestos directos, es decir, no tenían la condición de pecheros. A diferencia de otros países europeos, la condición noble fue más frecuente en España. En el censo de 1591 se registraron más de 600,000 nobles, una décima parte de la población. Sin embargo, la proporción de hidalgos no fue pareja en todo el reino. En las provincias del norte, en Asturias y en Merindad de Transmiera, los hidalgos fueron el 75% y el 85% de la población, mientras que en Burgos, León, Soria o Valladolid fueron de 8% a 25%, disminuyendo en Andalucía de 6% y reduciéndose a 3% de Extremadura, comparable ya al promedio europeo.
Los nobles eran fundamentalmente un grupo urbano. Las familias principales establecieron sus residencias en las ciudades, tales como los Benavente en Valladolid; los Velasco, condestables de Castilla, en Burgos; los Enríquez, almirantes de Castilla, en Medina de Rioseco; los duques del Infantado en Guadalajara; o los duques de Alba en Alba de Tormes. En el campo vivía menos gente noble, por lo general hidalgos pobres.
La hidalguía quedaba definida por la libertad del hombre, entendida como la exención de tributar. El empadronamiento en el listado de tributarios reducía al hombre a la condición de villano pechero. En esto la hidalguía seguía la noción de libertad que podía verse entre los pueblos beduinos y bereberes que conquistaron al-Andalus. La hidalguía podía ganarse lo mismo que heredarse. Sin embargo, la hidalguía hereditaria, aquella de la que no había memoria de su principio, era tenida por más honrosa.
Existían tres vías para alcanzar la hidalguía: el valor, la virtud y la riqueza. La mejor vía para llegar a la hidalguía era la del valor demostrado en combate, en la Reconquista, en las guerras del rey en Italia y Flandes o, en menor medida, en la Conquista de América. La segunda vía era la virtud o mérito personal demostrado mediante los servicios civiles. Este era el caso de quienes habían conseguido la hidalguía por el estudio, al doctorarse en las universidades de Salamanca, Valladolid o Alcalá de Henares y que se extendería a todos los letrados como grupo. La última vía, la de la riqueza, era la forma menos predecible y menos honorable de alcanzar la hidalguía, ya que era necesario que la riqueza no proviniese de una fuente vil. Por definición, los hidalgos no podían dedicarse a las artes mecánicas sino que debían sostenerse con el producto de sus tierras. Por ello, muchos burgueses que habían prosperados con los trabajos de las ciudades, tales como la producción de lanas en Cuenca o Segovia o la de seda en Valencia o Granada, tan pronto pudieron renunciaron a sus anteriores oficios y compraron tierras para poder vivir honrosamente de las rentas que ellas les dieran. Algunos incluso, para abandonar los estigmas de sus anteriores vidas, se mudaron a otras ciudades y pueblos y empezaron nuevas vidas. Por ejemplo, Juan Sánchez, abuelo de Santa Teresa de Jesús, abandonó Toledo tras haber sido condenado por la Inquisición en 1485 y se estableció en Avila, donde compró tierras y se dedicó a cultivarlas. Cuando veinte años después se intentó empadronar a su hijo Alonso Sánchez de Cepeda, padre de la santa, él denunció este abuso a la Chancillería de Valladolid, la que admitió su condición de hidalgo en 1523.
La distinción entre caballeros e hidalgos no fue siempre clara. Durante la Edad Media, la condición de hidalgo tenía más prestigio que la de caballero, ya que implicaba un origen noble, mientras que la caballería se había formado a partir del ejercicio militar como jinete y con caballo en las guerras de la Reconquista, dando cabida a todos los hombres. Incluso había existido una caballería de origen villano, la caballería de cuantía, a partir de la cual se formó una nueva nobleza. Sin embargo, ya en el siglo XVI los caballeros habían superado en prestigio a los hidalgos. En general se entendía que los caballeros gozaban de una buena posición económica, mientras que los hidalgos eran una nobleza empobrecida. Pese a la pobreza, los hidalgos se resistían a ejercer oficio mecánicos, ya que el hecho de trabajar les habría significado la pérdida de su honra.
La prosperidad general alteró la vida cotidiana de los españoles, tanto nobles como villanos. La gente se acostumbró a vestir bien, lucir joyas, vivir en casas acomodadas, salir a fiestas, banquetes, recreos, al teatro y a los paseos. Las Cortes protestaron varias veces contra el lujo, sin mayor resultado. El humanista y luego hereje Arias Montano denunció el gusto de los jóvenes adinerados por viajar al extranjero, sobre todo a Italia, de donde aprendían costumbres extrañas y el menosprecio por su tierra.
La necesidad de lujos llevaba a gastar más de lo que se tenía, a tomar prestado y a contraer deudas. Estas deudas, los censos, fueron empleadas algunas veces para financiar la propia economía, sea en la agricultura, la ganadería, la construcción, la vivienda y otras actividades productivas. Pero los censos también fueron empleados para comprar mercedes, villazgos, regimientos, para dotar conventos y para gastos suntuarios. Los españoles en general deseaban vivir como caballeros, de sus rentas, sin trabajar.
El Renacimiento en España, el desarrollo del capitalismo comercial y el afianzamiento del Estado moderno, a la larga no trajeron beneficios a la burguesía o los funcionarios reales. La aristocracia fue la principal beneficiada. Fue la aristocracia, antes que la burguesía, la que trajo y difundió en España el Renacimiento italiano. Los grandes, como la familia Mendoza, el almirante de Castilla, el maestre de Alcántara, el duque de Alba, el conde de Ureña, el de Benavente o los marqueses de Priego, fueron los principales mecenas. Las cortes de los príncipes o de los nobles fueron el foco de la sociedad renacentista y no las ciudades.
El desarrollo del comercio internacional favoreció y enriqueció a los mercaderes burgueses, pero no los convirtió en un grupo social organizado. La sociedad española del siglo XVI continuó siendo estamental y siguió fundada en los privilegios. Los grupos en ascenso buscaron integrarse a la nobleza más que modificar el orden social. Los conquistadores, letrados o mercaderes, provenientes de los estratos inferiores, una vez que lograron la fortuna buscaron ganarse la hidalguía y integrarse al grupo dominante, separándose de la masa de los plebeyos. Este anhelo de promoción social fue estimulado y la nobleza no se comportó como una casta cerrada, al menos durante el reinado de Carlos V. En la España del siglo XVI un burgués podía ascender a la categoría de hidalgo o caballero siempre que aceptara los ideales nobiliarios y el modo de vida aristocrático, caracterizado por el ocio y la negativa a dedicarse al trabajo mecánico y a los oficios viles.
La integración a la hidalguía debía ocurrir paulatinamente, no en una sola vida. Los padres acumulaban riqueza para poder casar a sus hijos con doncellas nobles o para comprar para ellos regimientos o lugares de señorío y convertirlos en hidalgos y en caballeros.
El triunfo de los valores caballerescos condujo al menosprecio creciente del ejercicio de las actividades productivas y del trabajo manual, que se consideró impropio de un caballero. Aunque la ociosidad fue censurada como enemiga del alma, el trabajo manual fue condenado como una maldición. El trabajo se convirtió en sinónimo de pobreza y vileza. Incluso para los que tenían que trabajar, se les desalentaba a esforzarse: el trabajo debía ser mesurado, no convenía ser perezoso pero tampoco muy acucioso, ya que sólo se debía aspirar a ganar lo que fuera justo y permitiera una vida honesta, sin afanarse trabajando sin descanso por la codicia de ganar.
Los nobles pobres, que no podían trabajar por no menguar su honra, muchas veces no tenían otra alternativa que entrar en el servicio de un Grande o de un título, vivir en su palacio a costa de su señor, acompañándolo cuando partiese a la guerra o a la corte, a las fiestas y a los paseos, reforzando sus vínculos con la vida caballeresca. Este fue el destino de muchos jóvenes nobles, servir como pajes.
La ociosidad forzada fue un de los mayores problemas de la España renacentista. El aumento del número de personas dedicadas a los servicios y el desprecio por las labores manuales fueron causa y efecto del deterioro de la situación económica, social y moral durante el siglo XVI.
El aumento de la oferta de servicios para las casas de los ricos y nobles no pudo resolver los problemas originados en el exceso de población. Muchos se quedaron en paro, sin medios de subsistencia, y se dedicaron a la mendicidad. Los mendigos debían ser pagados por la nobleza, ya que la moral de la época consideraba que los ricos tenían la obligación de dar limosnas a los desamparados.
Sin embargo, la ociosidad no fue la causa sino la consecuencia de la crisis económica y de la inflación. La gente no quería trabajar por salarios miserables y que además les cerraban las posibilidades de promoción social.
Frente a la nobleza se encontraba la gente común, los plebeyos, los pecheros. Ellos tampoco fueron un grupo uniforme. Entre ellos existían diferencias, fuese porque viviesen en las ciudades o en el campo y en los dominios señoriales o en las jurisdicciones municipales dentro de los territorios de realengo. Las ciudades y villas gozaban de fueros especiales, obtenidos mediante cartas de derecho que les reconocían jurisdicción dentro de un territorio determinado. Los grandes concejos gozaban de un autonomía relativa, menor que de los grandes señoríos, pero que les permitía administrarse independientemente a través de una junta de regidores, aunque siempre con la presencia de un representante de la Corona, el corregidor, que presidía al concejo de regidores, a los jurados y a los otros funcionarios municipales. La jurisdicción de los concejos no estaba restringida a los límites de la ciudad, sino que se extendía a las zonas vecinas o incluso a toda una provincia. La administración del territorio español durante el siglo XVI fue quedando más allá de la autoridad directa de la Corona para quedar a cargo de los señoríos o los municipios. Estos territorios constituían el reino. Entre el rey y el reino, de acuerdo a las teorías políticas heredadas de la Edad Media, existía un acuerdo tácito, ya que el reino no era propiedad del rey, sino que el rey debía mantener la paz y la justicia en el reino, a cambio de lo cual el reino debía acatar las órdenes del rey y contribuir con sus servicios. El reino estaba representado por las Cortes. Sin embargo, las Cortes no eran una representación total del reino, sino solamente de los municipios de realengo. Unicamente tenían participación en ellas dieciocho ciudades: Burgos, Soria, Segovia, Avila, Valladolid, León, Salamanca, Zamora, Toro, Toledo, Cuenca, Guadalajara, Madrid, Sevilla, Córdova, Jaén, Murcia y Granada. Durante los siglo XV y XVI Valladolid fue la capital castellana. La participación en las Cortes no era un derecho cívico, sino el privilegio de estas ciudades. Este privilegio era ejercido por dos procuradores nombrados por las oligarquías municipales de los regidores. Para 1550, España organizó la administración de su imperio americano a partir de los cabildos de las ciudades que había fundado los conquistadores. La Corona quedó representada en sus dominios ultramarinos por funcionarios tales como virreyes, gobernadores, alcaldes mayores y corregidores y por tribunales de justicia, las audiencias.
Los cabildos fueron los principales organismos de gobierno de las ciudades americanas, establecidos de acuerdo al modelo de los cabildos castellanos medievales. Estaban organizados en base al gobierno comunal, ejercido por el conjunto de vecinos a través de sus representantes elegidos, los alcaldes y los regidores, aunque esto solía ser un ideal teórico. A partir de 1591, los cargos podían ser comprados a través del sistema de venta de oficios, hasta convertirse en vitalicios y hereditarios. El número de funcionarios municipales variaba según la importancia de la ciudad, pero solía incluir dos alcaldes ordinarios, seis regidores y un número variable de oficiales; los alcaldes y regidores eran elegidos anualmente. La Corona controlaba este sistema de autogobierno municipal a través de los corregidores o alcaldes mayores, nombrados directamente por el rey o por su representante, el virrey. Los corregidores no podían ser vecinos de la ciudad en la que ejercían su cargo ni debían poseer tierras en ella o en su distrito. Para los pueblos de indios se nombraron corregidores de indios, encargados de las funciones del gobierno en ellos, supervisando la función de los caciques.
Los cabildos administraban sus propias rentas, obtenidas de los impuestos municipales, y cuidaban de las necesidades de mantenimiento de la ciudad y sus habitantes. Podían establecer los precios y la distribución de las mercancías, vigilaban los pesos y medidas en los comercios; y hacían conocidas las normas de gobierno de la ciudad mediante la publicación de las Ordenanzas, aprobadas por el rey o el virrey.
El cabildo estaba autorizado a repartir tierras entre los vecinos y a administrar los bienes comunales, propiedad del ayuntamiento y de uso de los vecinos. Durante los primeros años de la colonia, los cargos del cabildo fueron ocupados por los encomenderos, pero después fueron sustituidos por las oligarquías criollas locales hasta convertirlos casi en monopolios.
Los cabildos defendieron los fueros y privilegios de las ciudades. En la Europa de los siglos XVI y XVII, la defensa de las libertades tuvo mayor relación con la existencia de privilegios que con los ideales de libertad personal. La defensa de la libertad significaba la protección contra métodos impositivos arbitrarios y la persistencia de privilegios obtenidos por las elites locales y regionales. En la raíz de la rebelión de los Países Bajos de 1588 había estado en la defensa de los privilegios ganados por las ciudades y provincias holandesas. También estaba en la base del levantamiento de los ferrones o en el motín de Esquilache. Las clases populares protestaban por los intentos de la Corona de lograr un mayor poder sobre la vida de sus súbditos, sin ofrecer nada a cambio, sin mejoras en las condiciones de vida y sin asumir responsabilidad alguna por sus acciones.
España también conoció rebeliones durante el reinado de los Austria y contra ellas lucharon los reyes. La más famosa de todas, la rebelión de las Comunidades de Castilla comenzó en abril de 1520, en Toledo, cuando el ayuntamiento se negó a acatar las órdenes de la Corte y del corregidor, que buscaban incrementar la tributación. Para evitar que la rebelión se extendiera, el rey citó a Juan de Padilla, Hernando de Avalos y Gonzalo Gaitán, los regidores más comprometidos en el levantamiento, a comparecer ante su presencia en La Coruña, pero un levantamiento popular impidió abandonar la ciudad y los aclamó como defensores de las libertades del pueblo. La gente común amotinada destituyó al regimiento tradicional y lo remplazó por una asamblea integrada por diputados de todos los barrios de la ciudad. Esta asamblea proclamó su fidelidad a la Corona y pretendió gobernar en nombre del rey don Carlos, de la reina doña Juana y de la comunidad.
El detonante de la rebelión habían sido los impuestos excesivos que las Cortes de La Coruña habían votado para el rey. Se acusó a los procuradores de las ciudades por haber aceptado impuestos que obligaban a todo hombre casado a pagar un ducado por sí mismo, otro ducado por su esposa, dos reales por cada niño, un real por cada criado, cinco maravedíes por cada oveja o cordero, etc., y gravaba fuertemente la carne, el pescado, el aceite, la cera, los huevos y otros artículo de uso común. Estallaron motines en Segovia en mayo, en Burgos en junio y después en muchas otras ciudades. Luego la Comunidad de Toledo convocó a los representantes de las ciudades con voz y voto en las Cortes para pedir al rey la anulación de los impuestos aprobados por las Cortes de La Coruña, retornar al sistema de encabezamientos para las alcabalas y nombrar un regente castellano, y no extranjero, que gobernara el reino cuando el rey se ausentara.
Solamente Segovia, Salamanca, Toro y Zamora respondieron a la convocatoria de Toledo. El cardenal Adriano, regente del reino, comprendió el descontento popular y convenció al rey para renunciar a los servicios votados por las Cortes de La Coruña y regresar al encabezamiento. Pero el presidente del Consejo Real, Antonio de Rojas, arzobispo de Granada, estaba convencido de que se debía castigar con dureza a los rebeldes. Este fue el detonante de la rebelión. La intervención del ejército real para sojuzgar a Segovia llevó al incendio de Medina del Campo y la indignación general en Castilla. Segovia, Toledo y Madrid reclutaron milicias urbanas y sus jefes, Juan Bravo, Juan de Padilla y Zapata, se reunieron con la reina Juana en Tordesillas. Con el apoyo de la reina trece ciudades con voz y voto en las Cortes tomaron parte en el movimiento: Toledo, Salamanca, Segovia, Toro, Burgos, Soria, Avila, Valladolid, León, Zamora, Cuenca, Guadalajara y Madrid. Las ciudades formaron una Junta General de gobierno en Tordesillas y cuestionaron el derecho de Carlos de Austria para proclamarse rey en vida de su madre. Reivindicaron el derecho para gobernar en nombre de la Reina y de las Comunidades, pero la reina abandonó el movimiento en cuanto este empezó a radicalizarse. Amenazada por las fuerzas reales, la Junta se retiró a Valladolid y desde allí pretendieron transformar el gobierno sometiendo al rey al control de los representantes del reino y limitando las prerrogativas y privilegios de la nobleza. A partir de enero de 1521 se desarrollaron motines antiseñoriales y el movimiento comunero terminó por dividirse en un ala radical y un ala moderada. Algunos lideres comuneros, como Pero Laso de la Vega, desertaron y se pasaron al bando real. Los virreyes españoles, fortalecida su posición, buscaron un enfrentamiento definitivo con los comuneros, que tuvo lugar el 23 de abril de 1521 en Villamar. El movimiento comunero fue derrotado y sus líderes militares, Juan de Padilla, Juan Bravo y Francisco Maldonado fueron ejecutados.
La rebelión de las Germanías de Valencia ocurrió al mismo tiempo que la de las Comunidades de Castilla. Si el movimiento comunero había demostrado los conflictos entre los rasgos modernos presentes en las ciudades y las tensiones entre los campesinos y los grandes terratenientes en campo y había sido derrotado por la alianza entre el naciente absolutismo real y la defensa de la nobleza de sus privilegios; el movimiento de las Germanías surgió del enfrentamiento entre el artesanado y el proletariado urbanos, excluidos de cualquier representación municipal, contra los vasallos mudéjares del reino de Valencia y sus señores. El movimiento de las Germanías no surgió en contra del rey Carlos, sino como una forma de defensa contra las incursiones de los piratas berberiscos, que fue escalando en violencia y persistencia hasta convertirse en un movimiento antiseñorial. Además las Germanías mostraron fuertes rasgos mesiánicos y milenaristas. Estos se manifestaron a través de las acciones de un fraile ermitaño de la huerta de Valencia, Enrique Enríquez de Ribera, que se decía nieto de los Reyes Católicos, a quien llamaron el Encubierto. El mismo había asegurado ser hijo del póstumo del príncipe Juan y de Margarita de Austria, desposeído de sus derechos por un complot tramado por el cardenal Cisneros y el cardenal Mendoza para permitir que reinaran la princesa Juana y su marido, Felipe el Hermoso. El Encubierto encabezo la lucha contra el virrey de Valencia, el conde de Melito, hasta que fue asesinado el 18 de mayo de 1522. Sin embargo, algunos decían que había escapado a la muerte y que continuaba vivo en 1546 con el nombre de Juan de Toledo, sobrino de duque de Alba.
La Conquista de América ocurrió al mismo tiempo que la Corona lucha por asegurar su poder en España. Por ello, los funcionarios reales tardaron en llegar al Nuevo Mundo y cuando lo hicieron encontraron que los conquistadores habían establecido una organización administrativa de los territorios que reproducía el orden peninsular basado en municipios y señoríos. Los conquistadores trataron de establecerse como caballeros civiles y señores de tierras. La mayoría de los conquistadores eran oriundos de Castilla, Andalucía y Extremadura. Provenían frecuentemente del campo y pasaron a América en general bastante jóvenes. Pocos sabían leer y menos eran los que habían recibido cierta instrucción, como Hernán Cortés, Bernal Díaz del Castillo o Pedro Cieza de León. Eran soldados de fortuna, hombres sin oficio ni beneficio, las más de las veces de baja extracción social, codiciosos, muchas veces enloquecidos por el hambre de oro y llenos de ansias de hacer algo y llegar a ser alguien en esta vida. No había grandes nobles entre ellos, aunque algunos se llamaban hidalgos y unos pocos pertenecían a las grandes familias castellanas. En general eran creyentes, aunque su religiosidad era supersticiosa. La Conquista fue llevada a cabo por estos hombres, que no podían considerarse adinerados, provistos de títulos nobiliarios o, en general, seguros de su ascendencia. Entre los conquistadores se encontraban hidalgos, artesanos, marineros, campesinos o gente sin oficio, marginales que esperaba adquirir una mejor condición social. Sin embargo, no faltaron entre ellos escribanos, contadores y notarios. El conquistador de México, Hernán Cortés, fue hijo legítimo segundo, cursó estudios universitarios y fue escribano en Santo Domingo; mientras que el conquistador de Perú, Francisco Pizarro, fue hijo bastardo y analfabeto. Pizarro, el marqués conquistador encarnó muy bien el ejemplo de ascenso social que podía conseguirse en el Nuevo Mundo.
La mayoría de los conquistadores buscaron un mejor futuro en el Nuevo Mundo, abandonando una España que no le ofrecía oportunidades. Al terminar la Reconquista con la rendición de Granada, habían desaparecido de la península las posibilidades de obtener honra y provecho con el oficio de las armas. Los guerreros tuvieron que mirar más allá, a Italia, Flandes o el Nuevo Mundo.
El nacimiento marcaba el derrotero de toda biografía. En cambio, en las Indias, los actos, la práctica podían permitirles conseguir aquello que sus padres no les habían legado. (Flores Galindo, Buscando un inca)
La Conquista de América retomó los métodos de la Reconquista y su espíritu. Sin embargo, fueron pocos los conquistadores que consiguieron éxito social. Un grupo considerable se convirtieron en encomenderos, desarrollando una forma modernizada del régimen señorial; otros pocos alcanzaron puestos de responsabilidad en la administración colonial, pero finalmente fueron remplazados por funcionarios peninsulares. Fueron escasas las ocasiones en que los conquistadores consiguieron un título nobiliario, como Cortés o Pizarro. Desde el principio, la Corona rehusó crear una nobleza en las Indias que pudiera poner en entredicho su autoridad, más aún después de las guerras civiles de los conquistadores en Perú. La misma sociedad civil española rechazó a los conquistadores, a los que veían como hombres sin escrúpulos, pretenciosos y advenedizos, villanos que habían obtenidos grandes riquezas indebidamente y que pretendían hacerse pasar por hidalgos.
Garcilaso cuenta que los incas se comportaban de una manera distinta a los conquistadores españoles:
Nunca tuvieron pena pecuniaria ni confiscación de bienes, porque decían que castigar en la hacienda y dejar vivos los delincuentes no era desear quitar los malos de la república, sino la hacienda a los malhechores, y dejarlos con más libertad para que hiciesen mayores males. Si algún curaca se rebelaba (que era lo que más rigurosamente castigaban los Incas) o hacía otro delito que mereciese pena de muerte, aunque se la diesen, no quitaban el estado al sucesor, sino que se lo daban, representándole la culpa y la pena de su padre para que se guardase otro tanto.
Antes del establecimiento del virreinato llegaron a Perú unos 10000 españoles, de los cuales casi 500 consiguieron una encomienda. Los conquistadores esperaban convertirse en una nobleza con base territorial, al igual que la gran nobleza en Europa. Cuando la Corona les negó esta opción, ellos rechazaron la autoridad de los funcionarios reales. Este rechazo fue el fundamento de la rebelión de Gonzalo Pizarro, quien con su deseo de convertirse en un rey del Perú se volvió abiertamente subversivo, considerando que la realeza era una condición otorgada por gracia divina, no por sus ascendientes sino por sus méritos.
La colonización española sometió a la población india a condiciones de trabajo inhumanas. El padre Las Casas denunció la codicia de los conquistadores y condenó su violencia como injusta e inmoral. El resaltó la mansedumbre de los indios que tan prontamente venían a convertirse a la verdadera fe. La Corona española también deseaba desterrar el paganismo de las Indias y convertir a sus habitantes al cristianismo, y entendía que la evangelización era obstaculizada por la explotación económica de los colonizadores. Ya muchos misioneros habían denunciado el trato cruel y opresivo que daban los conquistadores a los indios, un trato vil e injusto hacia quienes aceptaban gozosos el bautizo. Mientras Europa vivía la Reforma, América se convirtió en bastión del catolicismo. Garcilaso destacó el rol preparativo para la cristianización realizado por los incas:
Viviendo o muriendo aquellas gentes de la manera que hemos visto, permitió Dios nuestro Señor que dellos mismos saliese un lucero de alba, que en aquellas escurísimas tinieblas les diese alguna noticia de la ley natural, y de la urbanidad y respetos que los hombre debían tenerse unos a otros, y que los descendientes de aquél, procediendo de bien en mejor, cultivasen aquellas fieras y las convirtiesen en hombre, haciéndoles capaces de razón y de cualquiera buena doctrina, para que cuando ese mismo Dios, sol de justicia, tuviese por bien de enviar la luz de sus divinos rayos a aquellos idólatras, los hallase no tan salvajes, sino más dóciles para recibir la fe católica, y la enseñanza y doctrina de nuestra Santa Madre Iglesia Romana, como después acá la han recibido, según se verá lo uno y lo otro en el discurso desta historia. Que por experiencia muy clara se ha notado cuándo más prontos y ágiles estaban para recibir el Evangelio los indios que los reyes Incas sujetaron, gobernaron y enseñaron, que no las demás naciones comarcanas, donde aún no había llegado la enseñanza de los Incas; muchas de las cuales se están hoy tan bárbaras y brutas como antes se estaban, con haber setenta y un años que los españoles entraron en el Perú.
El Evangelio había proclamado que la verdad haría libres a los hombres y por eso los indios, que habían aceptado alegres la palabra de Dios, no podían ser esclavizados. Los europeos entendían que la esclavitud era un castigo por la apostasía y no la consecuencia de una supuesta inferioridad racial. Los moros y los negros, cuyos antepasados habían abandonado la verdadera fe, podían ser esclavizados ya que eran descendientes de renegados.
Bajo la influencia de estos intelectuales, teólogos y misioneros, la Corona dictó normas para proteger a los indios de los abusos de los conquistadores, las Leyes de Indias. Muchos religiosos, especialmente dominicos y franciscanos, se declararon en contra de las acciones de los conquistadores e incluso de la Corona en el Nuevo Mundo. En 1530 Francisco de Vitoria había cuestionado el derecho de España a someter a otros pueblos, aunque estos fueran paganos. Vitoria también había establecido el principio por el cual la soberanía debía regresar a los ciudadanos en ausencia de los príncipes y la doctrina del pacto de sujeción a la Corona. Además, inició el derecho internacional con De indis, de 1539, donde trató el derecho de la Corona en la Conquista de América y los derechos de sus habitantes, los indios. Fray Antonio Valdivieso, obispo dominico de Nicaragua luchó de forma valiente y apasionada contra los abusos de los colonizadores, predicando, denunciando y exigiendo la implantación de las Leyes Nuevas. Al final murió asesinado en 1550 por los hijos de Rodrigo Contreras, rico encomendero y dueño de casi una tercera parte de la provincia, a quienes estorbaban sus palabras.
El sistema colonial español trasladó tanto instituciones como poblaciones. Los inmigrantes españoles y sus esclavos negros o moriscos se establecieron no sólo en las ciudades de las costas, sino en el interior de los antiguos imperios americanos, en los centros mineros, en las ciudades mercantiles de provincias y en explotaciones agrícolas. Los colonizadores usurparon los derechos de los antiguos propietarios indios e intentaron convertirse en una casta dominante. Sin embargo, muchos de ellos no consiguieron una situación estable en los Andes y terminaron viviendo a expensas de o incluso conviviendo con los indígenas. Guaman Poma mencionaba en su crónica a españoles bribones y vagabundos, que vivían extorsionando a los indios, proclamando que eran los nuevos señores de la tierra y reclamando un lugar de privilegio en este mundo, sin tener más propiedad que sus personas.
Muchos españoles andan por los caminos reales y tambos y por los pueblos de indios, que son los dichos vagamundos, judíos, moros. Entrando al tambo alborotan la tierra, toman un palo y le dan muchos palos a los indios pidiendo: daca mitayo, toma mitayo, daca camarico, toma camarico. (Guaman Poma, Nueva coronica y buen gobierno)
Tal vez dos a cuatro mil de los españoles que llegaron a los Andes en el siglo XVI se arruinaron y cayeron en esta condición marginal, empujados a vivir junto a e incluso como los indios a los que querían dominar.
Fueron apareciendo algunos blancos pobres, establecidos como pequeños comerciantes e incluso como campesinos y que tempranamente los podemos observar, por ejemplo, en ese pueblo de Ollantaytambo reconstruido por Glave y Remy. (Flores Galindo, Buscando un inca)
La sociedad española no ofrecía lugar a esta gente inquieta, que aspiraba a una vida distinta a la que su origen la destinaba. La misma sociedad española había empezado a ser homogenizada durante el reinado de los Reyes Católicos, por acción de la Inquisición, fundada en 1478. La Inquisición había sido creada por medio de la bula Ad abolendam, emitida a finales del siglo XII por el papa Lucio III, como un instrumento para combatir el catarismo en el sur de Francia. Durante la Edad Media se establecieron tribunales de la Inquisición pontificia basados en los estatutos Excommunicamus del papa Gregorio IX de 1232, en pleno auge de la herejía albigense. Los tribunales de la Inquisición pontificia surgieron en varios reinos cristianos europeos, entre ellos Aragón. En Castilla no hubo Inquisición Pontificia durante la Edad Media. Los castigos de los delitos de fe quedaron a cargo de los obispos, a través de la Inquisición episcopal. Sin embargo, en la Castilla medieval no aparecieron las grandes herejías que crecieron en Francia e Italia.
A diferencia del resto de Europa, España había sido dominada por los árabes, y las regiones meridionales, especialmente Granada, tenían una proporción significativa de población musulmana. El cristianismo español se había desarrollado frente a otra religión, el Islam, en plano de igualdad o incluso de sometimiento. Además, las grandes ciudades españolas, tales como Sevilla, Valladolid y Barcelona tenían una importante población judía, residente en las juderías, que llevaba en la península más de un milenio.
Durante la Edad Media, en España se había vivido una coexistencia pacífica, aunque con enfrentamientos esporádicos, entre cristianos, judíos y musulmanes. Muchos nobles, incluso la misma reina Isabel de Trastamara, tenían antepasados judíos. Los señores feudales y las ciudades habían tenido servidores cristianos, musulmanes y judíos. El mismo rey de Castilla se había hecho llamar un vez Emperador de las tres Religiones. La Corona de Aragón, especialmente, tenía una larga tradición de servidores civiles judíos. Sin embargo, a finales del siglo XIV estalló un furor antisemita en España, estimulado por la prédica de Ferrant Martínez, archidiácono de Ecija. En 1391 ocurrieron masacres de judíos en Sevilla, Córdoba, Valencia y Barcelona. Ese año en Sevilla el pueblo mató a más de 4,000 judíos. A mediados del mismo año en Navarra perecieron otros 10,000. En 1449 ocurrieron en Toledo motines de cristianos viejos contra los cristianos nuevos, reclamando por el cumplimiento de los estatutos de limpieza de sangre, para impedir el acceso de los conversos a las instituciones reales. Entre 1467 y 1473 ocurrieron motines en Córdoba y Toledo donde murieron gran número de judíos.
Estas persecuciones forzaron la conversión masiva de judíos. Antes de 1390, los conversos fueron escasos pero en el siglo XV los conversos judíos, llamados cristianos nuevos o marranos, constituyeron un grupo social importante, pero visto como sospechoso por los otros cristianos, los cristianos viejos. Mediante el bautismo los judíos escapaban a las persecuciones y conseguían ascender socialmente, al conseguir acceso a oficios y puestos que antes les estaban prohibidos. Muchos conversos judíos lograron una importante posición en la España del siglo XV, tales como Andrés Laguna y Francisco López Villalobos, médicos de la corte de Fernando el Católico; los escritores Juan del Enzina, Juan de Mena, Diego de Valera y Alfonso de Palencia y los banqueros Luis de Santángel y Gabriel Sánchez, quienes financiaron el viaje de Colón. Incluso algunos conversos fueron ennoblecidos.
La obsesión por la limpieza de sangre surgió con la conversión masiva de los judíos, de forma más o menos voluntaria desde finales del siglo XIV y obligada por el decreto de expulsión de 1492. Estas medidas hicieron surgir un nuevo sector dentro de la sociedad hispana. Los conversos judíos formaron un grupo más o menos compacto y las dudas sobre la sinceridad en su cristianización hicieron recaer sobre ellos numerosas sospechas. Esto, unido a una tradición de antisemitismo presente desde la Edad Media, desembocó en un rechazo a los mismos por parte de los cristianos viejos. A este grupo se les sumaría más tarde los moriscos o cristianos nuevos de moro.
Los Estatutos de limpieza de sangre sirvieron como un mecanismo de discriminación legal dirigido contra los conversos, fuesen antiguos judíos o musulmanes, a los que se acusó de no haber realizado un conversión sincera y practicar en secreto su anterior confesión. Consistían en exigir al aspirante a ingresar en las instituciones civiles, militares o religiosas el requisito de descender de padres que pudieran probar su descendencia de cristianos viejos.
El origen de los estatutos se remonta a los fines de la Reconquista y la expulsión de los judíos y la imposición de restricciones a los musulmanes, alcanzando una situación en la cual la población de la península era nominalmente cristiana.
El primer Estatuto de Limpieza de sangre conocido fue hecho público en Toledo en 1449. El condestable, don Álvaro de Luna, favorito del rey Juan II, que tenía en sus manos el gobierno de Castilla, se encontraba en la ciudad de Toledo a comienzos de ese año. Castilla estaba en guerra contra Aragón. El Condestable exigió a la ciudad de Toledo un préstamo de un millón de maravedíes para ayudar a la defensa del país. Tropezó con la resistencia del pueblo común. La indignación del pueblo aumentó cuando se supo que Alonso Cota, comerciante converso de la ciudad, había sido el instigador de dicho impuesto. Pese a las protestas, el impuesto comenzó a recolectarse. Al repique de las campanas de la iglesia de Santa María, se reunió una multitud de cristianos viejos en la plaza. Una turba irrumpió en la casa de Alonso Cota, sus bienes fueron saqueados y su casa incendiada, luego asaltaron el barrio de la Magdalena, donde vivían los conversos ricos de Toledo. El alcalde mayor de la ciudad y copero del rey, Pedro Sarmiento, tomó el mando de los rebeldes, en contra de las disposiciones de Álvaro de Luna. Cuando Álvaro de Luna se retiró de Toledo con el ejército real, Sarmiento se ensañó con los conversos que intentaron resistir, y finalmente los colgó en la plaza mayor. Después se hizo fuerte en la ciudad, listo para resistir la autoridad del Condestable.
Ante una asamblea del pueblo, Sarmiento proclamó la llamada “Sentencia Estatuto” el 5 de junio de 1449, que permitía expulsar a todos los conversos de origen judío de los puestos principales de Toledo tales como concejales, jueces, alcaldes, escribanos y notarios.
El rey no reprimió a los rebeldes de Toledo por la fuerza, sino que convocaron a un debate a cargo de Alonso Díaz de Montalvo, quien decía que los estatutos destruían la unidad de la fe cristiana y volvían a hacer infieles a los cristianos fieles, al excluirlos de las funciones públicas y de los puestos de honor de la Iglesia.
Alonso de Cartagena, su sucesor en el obispado de Burgos, también defendió a los conversos en Defensorium Unitatis Christianae de 1450. Acusó de herejes a los amotinados de Toledo ya que sostenían que ni siquiera el bautismo lavaba los pecados de los individuos, algo completamente opuesto a la doctrina cristiana. Se reclamó la intervención del Papa para resolver las cuestiones planteadas en la sentencia estatuto. Nicolás V respondió a esta petición con una bula del 24 de septiembre de 1449 declarando que todos los cristianos, sean descendientes de gentiles o judíos, que viven como verdaderos cristianos, tienen derecho a todos los ministerios y dignidades, a dar testimonio y ejercer todos los cargos con los mismos derechos que los cristianos viejos.
Contra los conversos, además de la encarnizada persecución inquisitorial, se practicó la exclusión de toda una serie de puestos en la administración civil, militar y eclesiástica. Surgen así los estatutos de limpieza de sangre, que determinan la imposibilidad de ingresar en numerosas corporaciones a quien “tenga raza ni mezcla de judío, moro o hereje, por remota que sea”.
En 1501, Los Reyes Católicos promulgaron dos pragmáticas mediante las que establecían que ningún reconciliado por delito de herejía, ningún hijo ni nieto de quemado hasta la segunda generación pudiese tener oficio de Consejero real, oidor, secretario, alcalde, alguacil, mayordomo, contador mayor, tesorero, ni ningún otro cargo, sin especial permiso de la corona. A partir de este momento, ese tipo de estatutos empezó a hacerse común, con las órdenes militares o religiosas y los gremios reclamando prueba de limpieza de sangre como condición de admisión a sus postulantes. En 1522 el sistema se extendió a las universidades de Salamanca, Valladolid y Toledo.
Estas pruebas de limpieza de sangre consistían en demostrar que se era cristiano por los cuatro costados, es decir que tanto padre y madre como los cuatro abuelos habían profesado la verdadera fe. ", para lo que debía realizarse costosas y frecuentemente tergiversadas informaciones genealógicas, mediante las cuales el postulante demostraba su procedencia de cristianos viejos, de familias reputadas por tales. El Rey podía ejercer su privilegio de gracia y dispensar a alguien de realizar tales informaciones, normalmente en recompensa por sus servicios a la Corona.
Fray Alonso de Hojeda convenció a la reina Isabel, durante su estadía en Sevilla entre 1477 y 1478, de la existencia de prácticas judaizantes entre los conversos andaluces. El arzobispo de Sevilla, Pedro González de Mendoza, y el dominico segoviano Tomás de Torquemada certificaron estas afirmaciones respecto a la existencia de un criptojudaísmo. Para descubrir y perseguir a los falsos conversos, los Reyes Católicos introdujeron la Inquisición en Castilla, y solicitaron autorización a Roma. El primero de noviembre de 1478 el Papa Sixto IV promulgó la bula Exigit sinceras devotionis affectus, mediante la cual estableció la Inquisición para la Corona de Castilla. Esta bula otorgó a los monarcas españoles la prerrogativa de nombramiento de los inquisidores. Los primeros inquisidores, Miguel de Morillo y Juan de San Martín fueron nombrados el 27 de septiembre de 1480, en Medina del Campo.
La Inquisición española persiguió a los marranos, judíos que por coerción o presión social se habían convertido al cristianismo; a los conversos del mismo tipo del Islam, y a los sospechosos de herejía. Ocurrieron fricciones entre Roma y los reyes de España debido al control de la Inquisición. Mediante la bula de 1478, Sixto IV había otorgado a la Corona española plenos poderes para el nombramiento y destitución de los inquisidores, pero debido a los abusos cometidos en Sevilla, revocó esta bula en 1482. Sin embargo, al año siguiente el mismo Papa debió retractarse y dejar el control de la Inquisición en manos de la Corona. Así, a los pocos años de su fundación, el Papa dejó de supervisar a la Inquisición española, la Corona se hizo cargo completamente de ella y la convirtió en un instrumento del Estado, aunque los inquisidores continuaron siendo religiosos dominicos y no funcionarios laicos.
Varios motivos habían llevado a los Reyes Católicos a establecer la Inquisición en España. A través de ella buscaron crear unidad religiosa, identificando los intereses estatales con los religiosos. Mediante la Inquisición se debilitó la fuerza de los grupos de poder locales, incluyendo a la poderosa minoría judeoconversa. En el reino de Aragón fueron procesados miembros de familias influyentes, como Santa Fe, Santángel, Caballería y Sánchez. Además la Corona se enriqueció a costa de los procesados, ya que sus bienes eran confiscados.
Inicialmente, las actividades de la Inquisición estuvieron restringidas a las diócesis de Sevilla y Córdoba. El primer auto de fe se celebró en Sevilla el 6 de febrero de 1481 y en él fueron quemados seis condenados. Desde este momento la presencia de la Inquisición en Castilla creció rápidamente. En 1492 funcionaban tribunales inquisitoriales en ocho ciudades castellanas: Avila, Córdoba, Jaén, Medina del Campo, Segovia, Sigüenza, Toledo y Valladolid, la capital del reino. El establecimiento de la Inquisición en Aragón fue más lento. En un principio, Fernando el Católico no recurrió a los nuevos tribunales, sino que resucitó la antigua Inquisición pontificia, aunque ejerciendo un control directo sobre ella. Además, la población catalana fue más hostil a las acciones de la Inquisición. Sin embargo, la Inquisición terminó por instaurarse y el 17 de octubre de 1483 Tomás de Torquemada fue nombrado inquisidor general de Aragón, Valencia y Cataluña. De esta forma, la Inquisición se convirtió en la única institución con autoridad en todos los dominios de la Corona española. Los conversos en las ciudades de Aragón protestaron contra las prácticas de la Inquisición y solicitaron la mediación real, pero, tras el asesinato en Zaragoza del inquisidor Pedro Arbués, el 15 de septiembre de 1485, la Corona se declaró en contra de los conversos y a favor de la Inquisición. La Inquisición terminó con la presencia conversa en la administración aragonesa.
Entre 1480 y 1530 la Inquisición ejecutó alrededor de 2.000 acusados, la mayoría de ellos conversos de origen judío. La Inquisición no tenía autoridad sobre los judíos que continuaban practicando su religión y que habían rechazado el bautismo, pero los hostigaba en la creencia de que incitaban a los conversos a volver a su antigua fe, delito que llamaban judaizar. Se acusaba a los judíos judaizar, de motivar la recaída de muchos conversos debido a su proximidad y su persistencia en las prácticas judaicas.
El 31 de marzo de 1492, tres meses después de la conquista de Granada, los Reyes Católicos promulgaron el Decreto de expulsión de los judíos de todos sus dominios. Se estableció que aquellos que no estuvieran bautizados hasta el 31 de julio de ese mismo año debían abandonar el país, sin llevarse oro o plata.
La población judía forzada a abandonar España fue grande. Autores de esa época como Juan de Mariana calcularon 800,000 personas, mientras que Isaac Abravanel consideró 300,000 desterrados. Las estimaciones actuales son menores y se encuentran alrededor de 40,000 hasta 80,000. Los judíos españoles emigraron principalmente a Portugal (donde fueron expulsados nuevamente en 1497) y a Marruecos. Los sefarditas, descendientes de los judíos españoles, fundaron nuevas comunidades en los Países Bajos, el norte de Africa y en los dominios del imperio otomano.
El ascenso de Carlos de Austria al trono de España fue recibido por los conversos con la esperanza de reducir la influencia de la Inquisición y acabar con el hostigamiento y la persecución. Sin embargo, a pesar de las reiteradas peticiones de las Cortes de Castilla y de Aragón, el rey Carlos mantuvo el sistema inquisitorial.
Las grandes persecuciones de judíos conversos tuvieron lugar hasta 1530, para luego decaer en las tres décadas siguientes. La actividad de los judaizantes en Quintanar de la Orden, en 1588, volvió a acrecentar las persecuciones, pero ya para comienzos del siglo XVII estas disminuyeron y empezaron a regresar a España conversos desde Portugal, escapando de la acción de la Inquisición portuguesa, fundada en 1532.
La Inquisición se convirtió en un instrumento al servicio de la Corona española, pero sin llegar a ser completamente independiente de la autoridad papal. Su autoridad máxima, el Inquisidor General, era designado por el rey, pero su nombramiento debía ser aprobado por el Papa. El Inquisidor General tenía jurisdicción sobre todos los territorios de la Corona española, incluso en los virreinatos americanos. Solamente entre 1507 y 1518 existieron dos inquisidores generales, uno en Castilla y otro en Aragón. En más de una oportunidad la Corona recurrió a la Inquisición para arrestar a personas que habían sido condenadas en Castilla y que habían huido a Aragón para escapar a la justicia civil.
El Inquisidor General presidía el Consejo de la Suprema y General Inquisición, llamado común mente Consejo de la Suprema, creado en 1488. Este Consejo estaba formado por seis miembros nombrados por el rey. Al avanzar el siglo, la autoridad de la Suprema aumentó al tiempo que se debilitaba el poder del Inquisidor General.
Los tribunales de la Inquisición dependían del Consejo de la Suprema. Inicialmente, los tribunales fueron itinerantes, estableciéndose donde hubieran surgido brotes de herejía. Sin embargo, al pasar los años terminaron por fijar sus sedes. En Castilla se establecieron los siguientes tribunales permanentes: en 1482 en Sevilla y en Córdoba; en 1485 en Toledo y en Llerena; en 1488 en Valladolid y en Murcia; en 1489 en Cuenca; en 1505 en Las Palmas de la Gran Canaria; en 1512 en Logroño; en 1526 en Granada y en 1574 en Santiago de Compostela. En los dominios de la Corona de Aragón funcionaron cuatro tribunales: Zaragoza y Valencia desde 1482, Barcelona desde 1484 y Mallorca desde 1488. Fernando el Católico estableció la Inquisición española en Sicilia en 1513, fijando su sede en Palermo, y en Cerdeña. En América, se crearon los tribunales de Lima en 1568, de México en 1571 y de Cartagena de Indias en 1610. En 1537 el Papa Pablo III prohibió la entrada de los apóstatas a las Indias. Después del Concilio de Trento (1545-1563) se consolidó la Contrarreforma y se intensificó el aislamiento preventivo de las posesiones españolas, buscando mantener al Nuevo Mundo libre de la contaminación luterana.
Los tribunales de la Inquisición estaban formados por dos inquisidores, un calificador, un alguacil y un fiscal. Los inquisidores eran juristas más que teólogos. En 1608 Felipe III había ordenado que todos los inquisidores debían tener formación legal. Los inquisidores eran renovados periódicamente, usualmente permaneciendo en su cargo unos dos años. La mayoría de ellos fueron religiosos seculares con formación universitaria.
Los calificadores solían ser teólogos y determinaban si la conducta del acusado era delictiva o no contra la fe. Además se recurría a juristas expertos, los consultores, que asesoraban al tribunal en cuestiones de la casuística procesal.
El procurador fiscal elaboraba la acusación, investigaba las denuncias e interrogaba a los testigos.
El tribunal tenía tres secretarios: el notario de secuestros, que registraba las propiedades del reo en el momento de su detención; el notario del secreto, que anotaba las declaraciones del acusado y de los testigos; y el escribano general, secretario del tribunal.
El alguacil detenía y encarcelaba a los acusados; el nuncio difundía los comunicados del tribunal y el alcaide cuidaba y alimentaba a los presos.
Existía colaboradores de la actividad inquisitorial: los familiares y los comisarios. Los familiares eran colaboradores laicos que permanecían constantemente al servicio de la Inquisición. La condición de familiar era honrosa, porque equivalía a un reconocimiento público de limpieza de sangre y conllevaba privilegios. La condición de familiar fue un mecanismo de ascenso y reconocimiento tanto para nobles como para plebeyos. Los comisarios eran sacerdotes regulares que auxiliaban ocasionalmente al Santo Oficio.
La Inquisición funcionaba de acuerdo al derecho canónico. Sus procedimientos estaban establecidos en las Instrucciones elaboradas por los inquisidores generales Torquemada, Deza y Valdés.
Al iniciar sus labores en cualquier ciudad, el tribunal inquisitorial promulgaba un edicto de gracia. Durante la misa del domingo, se proclamaba el edicto, se explicaban los feligreses las posibles herejías y se los exhortaba a acudir a los tribunales de la Inquisición para librar sus culpas. Todos aquellos que acudieran voluntariamente durante el período de gracia proclamado en el edicto podían regresar al seno de la Iglesia sin castigos severos, pero debían denunciar a todos sus cómplices, convirtiéndose en informantes de la Inquisición. Las acusaciones eran anónimas, y el acusado no podían confrontar a quienes testificaban en su contra. Los bienes de los condenados se utilizaban para sufragar los gastos corrientes y las costas procesales de los tribunales. Dado que la Inquisición cubría sus gastos mediante el decomiso de las propiedades de los condenados y premiaba a quienes colaboraban con ella denunciando a los herejes, fueron frecuentes las denuncias falsas por rencores personales y codicia. Tras la denuncia, los calificadores investigaban si había herejía y se procedía a arrestar al acusado. Sin embargo, también podían realizarse detenciones preventivas en espera de que los calificadores emitiesen opinión sobre el caso.
Tras el arresto del acusado, la Inquisición embargaba de manera preventiva sus propiedades. Todo el proceso se realizaba en secreto y el acusado no era informado de los cargos en su contra hasta el día en que comparecía ante el tribunal, lo que podía demorar meses o incluso años.
El proceso era realizado en varias audiencias, en las cuales se tomaba declaración tanto a los denunciantes como al acusado. Se designaba un abogado defensor que era miembro del tribunal y que exhortaba al reo a confesar. La acusación era llevada a cabo por el procurador fiscal. Los interrogatorios del acusado tenían lugar con presencia del notario del secreto, que registraba las declaraciones del reo. Durante los interrogatorios se podía emplear la tortura, lo que ocurrió sobretodo en los procesos de judaizantes y protestantes.
Al terminar el proceso, los inquisidores se reunían con el representante del obispo y los consultores en una consulta de fe, durante la cual decidían la sentencia, que debía ser unánime. En caso de discrepancias, se remitía el informe a la Suprema.
Muy raramente se producía la absolución del acusado. Más bien, cuando el acusado era inocente, se solía suspender el proceso, dejando libre al acusado, aunque bajo sospecha y con la amenaza de volver a ser procesado. Si el acusado era declarado culpable era penitenciado, es decir, debía abjurar públicamente de sus errores y era condenado a un castigo tal como el sambenito, el destierro, multas o incluso la condena a galeras. También podía ser reconciliado y recibir menores penas. Si el acusado era condenado, debía participar en una ceremonia pública de arrepentimiento y penitencia, el auto de fe, que significaba su retorno al seno de la Iglesia o su castigo como hereje impenitente. Los autos de fe terminaron por convertirse en grandes ceremonias solemnes, celebrada ante un público numeroso y en un ambiente festivo. Los autos de fe se realizaban por lo general en la plaza mayor de la ciudad, en los días de fiesta.
Los castigo más severos eran aplicados a los herejes impenitentes y los relapsos, es decir, los reincidentes. En estos casos ocurría la relajación y eran entregados al brazo secular, lo que significaba la muerte en la hoguera. La ejecución se llevaba a cabo en ceremonia pública. Si en este momento el condenado abjuraba de sus errores y se arrepentía era estrangulado mediante el garrote antes y era quemado en la hoguera muerto. Si no se arrepentía era quemado vivo. Aquellos que eran juzgados en ausencia, por haber fallecido durante el proceso o por haber escapado antes de su arresto, eran quemados en efigie, lo que significaba una muerte jurídica.
La Inquisición también procesaba bajo la denominación de proposiciones heréticas delitos verbales, tales como la blasfemia o afirmaciones relacionadas con las creencias religiosas, la moral sexual o el clero. Hubo procesados por afirmar que la relación sexual entre solteros no era pecado o por dudar de la presencia real de Cristo en la Eucaristía o de la virginidad de María. La Inquisición tenía competencia en delitos contra la moral, a veces en conflicto de fueros con los tribunales civiles. Realizaba procesos por bigamia y por pecados contra naturam, es decir, por homosexualidad. La homosexualidad, denominada en la época sodomía, era castigada con la muerte.
Hasta la locura quedó sometida a estas normas rígidas y controladoras. Gregorio Tenorio, quien pudo tener más de demente que de hereje, fue juzgado por la Inquisición en Lima y condenado a muerte.
Las persecuciones contra los protestantes producidas en la segunda mitad del siglo XVI terminaron por crear una imagen negativa de la Inquisición que muchos escritores protestantes exageraron con fines propagandísticos. Uno de los primeros en tratar el tema fue el inglés John Foxe (1516 – 1587), que dedicó un capítulo del The Book of Martyrs a la Inquisición Española. Otra de las fuentes de la leyenda negra de la Inquisición fue el Sanctae Inquisitionis Hispanicae Artes, escrita bajo el seudónimo de Reginaldus Gonzalvus Montanus por dos protestantes españoles exiliados, Casiodoro de Reina y Antonio del Corro. Este libro cimentó la imagen negativa de la Inquisición española en Europa.
Ya a finales del siglo XVI la leyenda negra se convirtió en un instrumento útil de propaganda antiespañola. Los protestantes holandeses publicaron gran número de panfletos y de libros con el fin de desprestigiar a los españoles. Tradujeron e imprimieron las crónicas que destacaban la crueldad y la injusticia de la Conquista de América. Los enemigos de España emplearon los relatos de la conquista de América, sobre todo las obras de Bartolomé de Las Casas, para envilecerla. La Brevísima relación de la destrucción de las Indias, publicada en 1552, alimentó la leyenda negra. Fue reimpresa en los Países Bajos en 1620 con el título Espejo de la tiranía española en que se trata de los actos sangrientos, escandalosos y horribles que han cometido los españoles en las Indias.
Guillermo de Orange-Nassau, enemigo declarado del rey Felipe II, escribió una Apología de Orange, donde atacaba a la Monarquía hispánica. Isabel I de Inglaterra también propulsó la leyenda negra. La actividad de la Inquisición, las torturas y muertes de protestantes, indios y judíos, fueron una fuente inagotable de argumentos antiespañoles.
La Corona española intentó evitar por todos los medios que las ideas y prácticas luteranas, calvinistas y anabaptistas pasaran a América y por eso estableció la Inquisición en las Indias tempranamente. España se volvió ultracatólica por imposición de los Austria. El establecimiento de la Inquisición, la expulsión de los judíos, la conversión forzosa de los moros y la persecución de los reformados fueron medidas coherentes de una política que buscaba instaurar la unidad de la fe y asegurar que esta fe permaneciera pura y libre de toda contaminación o desviación. Esta política fue un cambio radical en la sociedad española, que pasó de una actitud de convivencia hacia las creencias religiosas diferentes a una actitud intransigente, rígida y persecutoria. Los reyes Habsburgos estaban convencidos de que la cohesión social de sus dominios requería de la unidad de fe.
En contraposición a las intenciones autoritarias de la Corona que proliferarían y crecerían durante la Edad Moderna, tanto letrados como gente común desarrollaron la noción de una sociedad ideal organizada para garantizar la felicidad de sus miembros. Tal sociedad había sido una búsqueda constante en la reflexión y en los anhelos humanos y había estado en el trasfondo de las grandes herejías populares de la Baja Edad Media y de los proyectos utópicos del Renacimiento. Las características de esta sociedad ideal variaban grandemente, formando un amplio conjunto de posibles mundos deseados. La noción de la utopía propiamente dicha empezó con el trabajo de Moro de 1516, De optimo Republicae statu, deque nova insula Utopia. Sin embargo, antes que Moro acuñara el término y convirtiera su especulación en un libro, los lugares utópicos ya habían hecho su aparición y recibido distintos nombres: Paraíso, Jardín del Edén, Nueva Jerusalem, Tierra Prometida, reino del Preste Juan, Islas de San Brandan, Ciudad de Dios, Ciudad de las Damas, Tierra de Cucaña, País de Jauja. Estos lugares utópicos se ubicaban en los límites del mundo, más allá de la tierra conocida, en territorios de leyenda y mito, libres de las rígidas normas de la sociedad existente, y estaban habitados no por criaturas imperfectas y pecadoras, sino por hombres justos, bendecidos y excepcionalmente virtuosos. Estas ideas de utopía en Occidente solían surgir relacionadas al inconformismo religioso, por la decepción que producía el estado de la República cristiana, pero también como una forma de protesta contra las autoridades establecidas.
La Tierra de Cucaña apareció por primera vez en un poema francés y en la narración inglesa The Land of Cockaygne del siglo XIII. Su descripción era la de un mundo al revés, donde fluían ríos de aceite, leche, miel y vino (Números: XIII, 27); volaban gansos asados; los monjes bailan con las monjas; y todos los alimentos podían conseguirse con solo estirar la mano. El autor anónimo del poema francés elaboró su obra reestructurando tradiciones míticas y literarias orientales, grecorromanas, hebreas, celtas, nórdicas, musulmanas y cristianas. En el Carmina Burana, una recopilación de canciones de la Baja Edad Media, realizada por un clérigo alemán del siglo XIII, y conservada en el monasterio benedictino de Beuren, aparecía un cuadro bizarro de la vida medieval, descrito en poemas satíricos, que mostraban una crítica religiosa desenfadada, trataban temas eróticos y exaltaban la vida de las tabernas. El amor era descrito como un hecho carnal, directo y en ocasiones mercenario. La taberna, como símbolo de la fortuna, con los ascensos y las caídas de los poderosos y de los humildes, constituía el núcleo de la obra, que desarrollaba una poética muy distinta a la de la poesía clásica latina. Este mundo desordenado y vulgar también aparecía en el cuadro de Brueghel del mismo título de 1567, donde se mostraba la reunión de los tres estamentos de la sociedad (el clérigo, el soldado, el campesino) y un banquete al que llegaba el cerdo con el cuchillo clavado en el vientre, las casas aparecían cubiertas de tortas, los setos eran de salchichas. En un mundo sometido al hambre y a las privaciones como era Europa en el otoño de la Edad Media, la utopía se presentaba como la tierra de la saciedad y la satisfacción.
Ya para el siglo XVI se había consolidado la identificación entre la Tierra de Cucaña con la Edad de Oro. El poeta Hesíodo, en el siglo VIII a.C., había establecido en su Teogonía una cronología mítica que daba cuenta del devenir de los hombres a través de cuatro edades: la Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Bronce y la Edad de Hierro. Los metales eran presentados como una metáfora de la decadencia progresiva de la humanidad. Este mito fue retomado por Ovidio en las Metamorfosis y por Virgilio en sus Églogas, dando lugar a muchas reelaboraciones literarias y al deseo utópico de retornar a un pasado mejor, de volver a la Edad de Oro o al menos esperar ansiosamente su retorno. El discurso sobre la Edad de Oro apareció en la literatura de toda Europa, uniendo la tradición clásica con el mito cristiano del Paraíso. Cervantes hizo exclamar a Don Quijote
Dichosa aquella edad que los antiguos llamaron dorada
Para luego elaborar una defensa de la felicidad de ese tiempo y un lamento por las abominaciones de la era actual. John Milton volvió a retomar el tema en El paraíso perdido.
La Tierra de Cucaña, el País de Jauja, tuvo una clara relación alimentaria. Después de la Reforma, durante el siglo XVI, en Alemania y en otros países protestantes se exaltó la función moral del trabajo, y se maldijo a la Tierra de Cucaña. Se la condenó por ser un mundo de ociosidad, un país de perezosos y locos, una tierra de flojera y gula. País de Jauja aludía al valle peruano del río Mantaro, famoso por su riqueza y su clima benigno, mencionado por Lope de Rueda en el paso de El deleitoso.
La Tierra de Cucaña también fue identificada con el Reino del Milenio. Los cristianos medievales esperaban la llegada de este reino milenario que hiciera realidad la profecía del Apocalipsis, según la cual la Bestia sería encadenaba y arrojada al abismo por mil años.
Vi a un ángel que descendía del cielo, con la llave del abismo, y una gran cadena en la mano.
Y prendió al dragón, la serpiente antigua, que es el diablo y Satanás, y lo ató por mil años; y lo arrojó al abismo y lo encerró, y puso su sello sobre él, para que no engañase más a las naciones, hasta que fuesen cumplidos mil años (Apocalipsis, XX: 1-3)
Ellos entendían por milenio el periodo de mil años de felicidad en el mundo del reino mesiánico surgido con la llegada de Jesucristo. El milenarismo fue la doctrina basada en la creencia en el Milenio y la esperanza de su realización. La posición oficial de la Iglesia Católica fue enunciada por San Agustín, quien afirmó que el Milenio se realizó plenamente en la Iglesia. Sin embargo, en los inicios del cristianismo se aceptó una interpretación del Milenio absolutamente literal. El Beato de Liébana, autor de unos Comentarios al Apocalipsis, mantuvo ya una postura milenarista, tanto como su mayor rival, el obispo de Toledo, Elipando, que defendía el adopcionismo, herejía que fue condenada por los papas Adriano I y León III en el en el Concilio de Frankfurt de 794. Elipando se enfrentó con el Beato de Liébana sosteniendo la idea de la humanidad de Jesucristo y su condición de hijo adoptivo de Dios. Elipando desarrolló ideas orientales milenaristas en la España ya conquistadas por los moros.
Los cristianos del milenio, como los primeros cristianos, vivían plenamente convencidos en la inminencia de la Parusía. Hacia el año 1000 apareció el mal de los ardientes, se presentaron hambrunas devastadoras, señales en el cielo, apariciones del demonio, se estableció la unción de los enfermos y el día de los Fieles Difuntos. Los pecados fueron reconocidos como la causa de todas las desgracias y se aceptó que sólo el arrepentimiento, la penitencia y la súplica podían salvar a la humanidad. Al final de la Edad Media surgieron las nuevas ideas del Infierno y del Purgatorio a partir de la confrontación entre la cultura popular y su idea del mundo subterráneo, a la cual contribuían herencia fantástica céltica (el pozo, el puente, el gigante devorador) y la cultura de las elites urbanas, creada a partir del legado grecolatino. La nueva cultura del proletariado popular difundió la idea del infierno como cocina, del diablo como cocinero y del condenado utilizado como pedazo de carne sumergido en un ciclo de nutrición y defecación, paralelo al antiguo ciclo de destrucción y generación.
La Europa renacentista calmó sus anhelos de felicidad acumulados durante la Edad Media imaginando la realidad americana, atribuyéndole los rasgos del Paraíso. Los pensadores del Renacimiento vieron un aura edénica en América, tanto por lo diferente como por lo novedoso de sus sociedades. Lo que se interpretaba como histórico y cultural en el caso de Europa, se entendió como mítico y utópico en el caso de América.
La utopía fue una creencia colectiva que perduraba por generaciones y que afirmaba la posibilidad del perfeccionamiento de la realidad, de manera que la vida se volviese más deseable y satisficiera las exigencias de la condición humana. El cristianismo tuvo un papel central en la imaginación utópica medieval europea, ya que reconocía a los hombres la condición de seres libres y el anhelo de vivir felices, por lo que convertía a los hombres en utópicos, llenos de esperanza por una vida de armonía y trascendencia.
Los cronistas de la Conquista hicieron las primeras descripciones utópicas de la realidad americana y la definieron como la alteridad de Europa. Américo Vespucio ofreció una original descripción idealizada del continente descubierto. En sus breves Cartas de Viaje a la familia Médicis, a la que servía, Vespucio describió a los pobladores que había visto en sus travesías por las costas de Venezuela, Brasil y Argentina como hombres libres de señores y servidumbres:
… los hombres no acostumbran tener capitán alguno, ni andan en orden, pues cada cual es señor de sí mismo. La causa de sus guerras no es la ambición de reinar, ni de extender sus dominios, ni desordenada codicia, sino alguna antigua enemistad de tiempos pasados.
Para un europeo, proveniente de una sociedad regulada estrictamente por relaciones de servidumbre, donde la sociedad estamental establecía para toda su vida la posición de los hombres, la descripción hecha por Vespucio parecería un camino de salvación, basado en el rechazo de la realidad opresiva europea para buscar esa felicidad posible en el Nuevo Mundo. La esperanza tomó una forma concreta y la ilusión era alcanzar esa Tierra Prometida que existía en América, donde no existían reyes, ni señores, ni se debía obediencia a nadie y todos tenían la oportunidad de alcanzar la dicha. En los confines del mundo un hombre no era lo que había sido al nacer, sino lo que se había propuesto ser.
Las Cartas de Viaje de Américo Vespucio fueron incluidas por Martin Waldseemüller en su Universalis Cosmographia de 1507. La interpretación del texto de Vespucio fue ambigua, ya que las cartas podían ser entendidas tanto como un escrito de geografía, de historia, de navegación o como una ficción. Waldseemüller acomodó las tres cartas dirigidas a los Médicis como si fueran relatos de los cuatro viajes que Vespucio realizó al nuevo continente entre 1497 y 1502. Waldseemüller tituló por cuenta propia el tercer relato, la carta dirigida a Lorenzo di Pier Francesco de Medicis como Novus Mundus, donde afirmaba que las tierras descubiertas no eran una prolongación de Asia, sino un nuevo continente. Waldseemüller dio el nombre de América a este nuevo continente en su versión de Geografía de Claudio Ptolomeo que preparó en la abadía de Saint Dié y publicó en 1507.
Waldseemüller hizo a Vespucio afirmar que en verdad existía un Nuevo Mundo yendo a las Indias por Occidente. De esta forma quedó establecido el modo como Europa miraría a América. La expresión Nuevo Mundo surgió de una cita del Apocalipsis. El relato de Américo Vespucio, que revelaba las dimensiones continentales de las tierras occidentales, un Mundus Novus: enorme, poblado de innumerables gentes, tal como se citaba en el Apocalipsis:
y vi un nuevo cielo y una nueva tierra. (Apocalipsis, XXI: 1)
Desde ese momento se estableció el vínculo entre el nuevo continente y la imagen de la profecía cristiana de final de la historia. El Nuevo Mundo se convirtió en el país de los sueños, la Nueva Arcadia, la tierra donde el hombre nacía bueno, no existían las jerarquías y las mujeres no tenían vergüenza de su desnudez, tal como en el Jardín del Edén. América se convirtió en…
El territorio por excelencia de las utopías prácticas. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Este modo de ver a América se enraizó en la mentalidad europea y, por influencia de ella, en la mentalidad del hombre americano. Los americanos nacieron como hombres utópicos, creyentes de que América era la realidad alterna de Europa. Durante el Renacimiento Europa se abocó tanto a la reflexión sobre de la antigüedad clásica como sobre la realidad americana. La imprenta hizo posible la difusión de tratados de la Antigüedad, de los libros de Aristóteles y Platón, la cosmografía de Ptolomeo, las historias de Herodoto, y todo el mundo de héroes, navegantes, silvanos, ninfas y náyades del mundo grecolatino. En el imaginario europeo proliferaron los animalia monstruosa conocidos desde la Antigüedad y se intentó encontrarles un hogar en la nueva tierra de los imposibles, América.
La aparición de América como el Nuevo Mundo condujo a una reorganización física y mental del mundo en el que vivían los europeos. América fue desde un principio un manantial de singulares interpelaciones del imaginario social europeo. El viaje de Colón no consiguió solamente el descubrimiento de nuevas tierras, sino también el descubrimiento de una nueva humanidad. El Nuevo Mundo no sólo abrió horizontes de espacio desconocidos, sino que produjo la conciencia de una nueva edad. Ya en 1516 Tomás Moro en Utopía se cuestionó acerca de los valores y de las normas vigentes en la civilización europea, que vivía el cambio del Medioevo a la Modernidad a través una profunda inquietud y con grandes aspiraciones de reforma. La espiritualidad del otoño de la Edad Media invitaba al cristiano a separarse del mundo para perfeccionar su existencia y vivir en plenitud la verdad apostólica del cristianismo. Los anhelos de vivir intensamente la vita vere apostolica aparecieron ya en los distintos movimientos religiosos que proliferaron desde el siglo X en toda Europa occidental. A partir del siglo XII se acrecentó el fervor religioso popular, favorecido tanto por factores sociales como políticos. Con frecuencia, algunos de estos movimientos religiosos unían al descontento social producido por la opresión de la sociedad feudal, una actitud de protesta rayana en la herejía, basada tanto en la elección de la pobreza voluntaria como camino a la santidad cuanto en la negación de la obediencia a la ley y la negación del pecado.
América surgió como el lugar físico donde resolver estas inquietudes y realizar la Utopía. Todos estos anhelos estaban en las reformas institucionales y sociales mediante las que el obispo Vasco de Quiroga quería reestructurar las comunidades indígenas disgregadas por la Conquista; en la reformación universal de las Indias propuesta por Las Casas; en la utopía religiosa y política de los franciscanos de México o de los jesuitas en Paraguay y en los mismos delirios de los Conquistadores, quienes buscaban El Dorado, las siete ciudades de oro o la fuente de la juventud. En América, la inquietud religiosa intentó sacar adelante un proyecto alternativo, en el que el recuerdo de las comunidades cristianas primitivas, reelaborado desde una perspectiva erasmista o milenarista, ofrecía una representación utópica de una sociedad radicalmente diversa. Casi todos los cronistas, desde Colón hasta los oficiales de la Corona, describieron América en términos propios del Renacimiento y de sus utopías. La antigüedad clásica era tenida como la referencia válida y el modelo pleno de autoridad. Este conocimiento erudito del pasado, arcaico y anacrónico era el conocimiento objetivo que Europa había desarrollado al terminar la Edad Media y fue el que se empleó para estudiar la realidad americana. En ese sentido se podía afirmar que Europa inventó América.
La Utopía de Moro sentó las bases para la renovación del pensamiento político europeo; pero la Utopía de Moro no debe leerse desconociendo dos libros anteriores a ella: Las cartas de Américo Vespucio y Las Décadas de Pedro Mártir de Anglería.
Pedro Mártir de Anglería (1456-1526) fue un humanista italiano, autor de la primera historia general de América. Pasó su juventud en Roma, protegido por el cardenal Ascanio Sforza. En 1488 viajó a España en el séquito de Íñigo López de Mendoza, conde de Tendilla, embajador de España en la Santa Sede. Vivió en la corte de los Reyes Católicos y en 1492 tomó parte en la conquista de Granada. Ese mismo año se ordenó sacerdote y sirvió como capellán de la reina desde 1501. Después de la muerte de Isabel la Católica en 1504, sirvió al rey Fernando y a la nueva reina de Castilla, doña Juana. Tras la muerte de Fernando el Católico en 1516, sirvió al emperador Carlos V. En 1518 fue nombrado consejero de Indias. Dos años más tarde le encomendó las funciones de cronista. En 1523 fue nombrado arcipreste de Ocaña y en 1524 abad de Jamaica. Pedro Mártir de Anglería murió en 1526.
En su función de cronista de la corte, recabó información sobre América, aunque sin conocerla personalmente. Entrevistó a los viajeros que regresaban del Caribe, tales como Cristóbal Colón, Américo Vespucio o Fernando de Magallanes, e incluso a conquistadores, como Hernán Cortés. Todos los datos que reunió sirvieron de base para su futura obra, las Décadas de Orbe Novo o Décadas del Nuevo Mundo. Esta obra fue escrita entre 1494 y 1526. La primera parte de ella, la primera década, se publicó en Sevilla en 1511, sin autorización de Anglería. El mismo se encargaría de publicar las siguientes tres partes, cinco años después, en Alcalá de Henares. La obra completa no se publicó hasta 1550, 24 años después de la muerte del autor.
Desde el inicio de su publicación por entregas en 1511, las Décadas gozaron de una gran popularidad. En ellas se encontraban ya los primeros elementos constituyentes de las percepciones del hombre americano, tales como su condición natural. Esta idea alcanzaría posteriormente su mayor desarrollo en las obras de Rousseau, quien elaboró una filosofía naturalista de encomio al buen salvaje. Mártir de Anglería describió una sabiduría americana y una teoría sobre la propiedad, la ausencia de la propiedad privada. Esta idea fue asombrosa para los europeos, provenientes de un mundo en el cual había que respetar los bienes ajenos.
En 1534, una editora de Lyon, la casa Notre Dame de Comfort, publicó un breve libro que marcó el imaginario occidental, las Nouvelles certaines des isles du Pérou, de autor anónimo. La obra narraba la captura de Atahualpa por Pizarro, ocurrida en Cajamarca en noviembre de 1532, menos de dos años después de ocurridos los hechos. Informa sobre la ejecución de Atahualpa y el transporte del oro y de la plata del rescate regio hacia España. El padre Bartolomé de las Casas, que se encontraba en Santo Domingo, dio testimonio de que los barcos con el rescate de Atahualpa viajaron a España. Las Nouvelles certaines des isles du Pérou popularizaron en Francia y Europa la creencia en la riqueza inmensa del Perú. Las Nouvelles certaines debieron emplear como fuente a una crónica española, tal vez la de Pedro Sancho o bien la de Francisco de Xeres, que ya circulaba como manuscrito.
Estos libros crearon un ambiente de fascinación por el Perú y prepararon el terreno para que el Inca Garcilaso asombrara al mundo con su descripción de la organización del Imperio Inca.
Flores Galindo propuso que el futuro descrito en las utopías de Garcilaso y de Guaman Poma y de los inconformistas indios se revelaban como una discontinuidad de la historia vigente, de manera que si bien ciertas condiciones habían prevalecido por un tiempo tan prolongado, la fuerza de la cultura andina podría desviar el curso de la historia hacia un rumbo completamente distinto. El tiempo de dominación española que los hombres andinos habían vivido no podía ser tenido como la guía para el futuro de la sociedad andina. El pasado andino ofrecía una medida de lo dramático que podía ser el cambio. En la historia del Viejo Mundo, el judaísmo adoptó este enfoque dramático y asumió que en algún momento ocurriría la venida del Mesías. El cristianismo heredó la escatología judía y desarrolló un interés desmedido por la historia en el convencimiento de que el futuro sería alterado por un cambio dramático. El cristianismo creía en el final catastrófico de la historia humana. En el Evangelio según san Marcos, Jesús profetizó:
Pero en estos días... el sol se oscurecerá, y la luna no dará su luz... Y entonces verán al Hijo del Hombre viniendo entre las nubes con gran poder y gloria (Marcos: XIII, 24-26).
El Apocalipsis anunció un reino de Cristo que duraría 1.000 años, seguido de un retorno de Satán y un período de pruebas terribles para los cristianos. El reino del Anticristo culminaría con la segunda venida de Cristo y resurrección de quienes finalmente se salvarían (Apocalipsis: XXI, 4-10). El cristianismo creía tanto en el fin de la historia como en el futuro apocalíptico o milenarista, el siglo futuro del que Cristo sería señor. Durante la Baja Edad Media, los escritores cristianos recopilaron anales de sus tiempos sin presagiar los hechos futuros. Sin embargo, esta actitud comenzó a cambiar en los siglos XII y XIII. Desde entonces se desarrolló un pensamiento cristiano dramático acerca del futuro. Surgió una escuela apocalíptica cristiana de gran vitalidad. Se aceptó que la intervención divina interrumpiría el curso normal de la historia. La intervención divina marcaría el futuro sin importar lo que los hombres hubieran podido hacer. Varios teólogos del siglo XII especularon sobre el reino del Anticristo. Según el Evangelio según san Mateo el reino del Anticristo antecedería al Día del Juicio Final. Joaquín de Fiore, el primer profeta apocalíptico cristiano de la Edad Media, desarrolló una teoría de las edades históricas basada en la revelación progresiva de las personas de la Santísima Trinidad, convencido de la realidad del reino del Anticristo y de la segunda venida del Salvador.
La búsqueda de analogías históricas también se aplicó para la comprensión del Nuevo Mundo. Nuevo mundo y fin del mundo: se formó una idea apocalíptica de América, donde la realidad del continente fue interpretada a través del texto de las Revelaciones. La tendencia para encontrar en el pasado la anticipación del descubrimiento yacía profundamente en la mentalidad europea. Así el tema de la Edad de Oro fue el punto de partida para la tradición utópica que se desarrolló al tomar contacto los conquistadores y los misioneros con las poblaciones americanas.
Cristóbal Colón en la carta al preceptor del príncipe don Juan realizó una lectura figurativa de la historia, de acuerdo al método exegético propio del cristianismo medieval. Allí nació el vínculo entre la Conquista de América y el advenimiento de los últimos tiempos. Nada de esto había aparecido con la expansión colonial en África y en India. La importante tradición franciscana, incluso heterodoxa, de Castilla en el tiempo de Colón favoreció las interpretaciones apocalípticas de la empresa ultramarina. La tradición franciscana, propensa a las profecías, cumplió un rol principal en la elaboración de las crónicas de la Conquista, especialmente de México, interpretando el Apocalipsis a partir de una visión milenarista. Marcel Bataillon resaltó los temas y esperanzas utópicas relacionadas al descubrimiento de América y la construcción de la nueva sociedad cristiana en el Nuevo Mundo.
La tradición de profecías apocalípticas floreció con el inicio de la Modernidad y produjo en el siglo XVI al profeta más ambiguo de Occidente, Nostradamus. El anunció guerras, asesinatos y grandes batallas. Las profecías apocalípticas estuvieron presentes en el pensamiento del reformador Martín Lutero y en el ideario de la Guerra Civil inglesa del siglo XVII. Muchos milenaristas emigraron a Estados Unidos en búsqueda de un espacio donde desarrollar libremente sus ideas o, al menos, donde disponer de tolerancia religiosa suficiente para pensarlas. Norteamérica se convirtió en el centro de acogida para el pensamiento apocalíptico. Las principales corrientes del protestantismo norteamericano se hicieron más conservadoras en el siglo XIX, pero las profecías religiosas siguieron siendo una parte importante de ellas. Ya en el siglo XX, los adventistas trajeron a los Andes estas versiones apocalípticas desarrolladas en Norteamérica y produjeron un nuevo renacer cristiano andino.
Flores Galindo interpretó el milenarismo medieval como una utopía popular. Durante la Edad Media, el milenarismo ofreció a los pobres una salvación en un mundo condenado a la inseguridad de la vida, por el hambre, las pestes y las guerras, y se convirtió en el sustento de las revueltas y rebeliones campesinas. También existió una corriente apocalíptica elitista que optó por el ejercicio de la piedad y la mortificación del cuerpo como un medio de acercarse a lo divino.
Uno de estos grupos apocalípticos fueron los flagelantes, aparecidos en el siglo XIII, que proclamaban la inminencia del fin del mundo y la santa ira de Dios. Ellos, para contribuir en la redención del mundo se infligían azotes a sí mismos. La secta surgió en Perugia, entre 1259 y 1260, y pronto sus miembros ascendieron a miles. Los flagelantes iban por las calles de los pueblos azotándose las espaldas e invocando a la gente a arrepentirse y a unirse a ellos en este castigo. El movimiento se extendió rápidamente por toda Europa y fue desarrollando rasgos violentos. En Europa del Norte, en Alemania y los Países Bajos, se volvió antisemita y la Iglesia y las autoridades laicas tuvieron que reprimir la cólera de los sectarios. Aun hoy en Perú persiste la idea de la flagelación (la flagelación de los niños durante la adoración de la Santa Cruz) como una forma de auxiliar a Cristo en su misión redentora.
La peste negra, que se asoló Europa entre 1347 y 1349, estimuló el resurgimiento del movimiento de los flagelantes, quienes nuevamente anunciaron el inminente fin del mundo. Los flagelantes viajaban en grupos, prometiendo a abstenerse de todo placer físico y soportando torturas y azotes durante 33 días, en recuerdo de los 33 años de vida de Cristo. En 1349, el papa Clemente VI los declaró herejes y fueron perseguidos. A comienzos del siglo XV, el movimiento rebrotó en Alemania, ocurriendo una nueva persecución y una nueva condena en el Concilio de Constanza.
La Edad Media europea había sido testigo de diferentes movimientos mesiánicos y milenaristas. Estos movimientos estuvieron ligados tanto a la aspiración de reforma como a los sentimientos sociales de frustración exacerbados por la miseria. En las rebeliones andinas del siglo XVI, como el Taqui Onqoy, también se encontraba la alianza entre quienes no están conformes con el orden existente y la revuelta popular. El Taqui Onqoy empezó instigado por los antiguos grupos dominantes nativos, los sacerdotes de los cultos locales, que como consecuencia de la Conquista se habían convertido en una población arruinada y despojada de sus funciones y privilegios.
Los mesianismos milenaristas se desarrollaron plenamente en el siglo XII. En esta época el proletariado urbano estaba en crecimiento, sobre todo en Italia, los Países Bajos y partes de Francia. La natalidad europea era alta y la población había crecido. También aumentó la brecha que existía entre los ricos y los pobres. Todas estas circunstancias crearon las condiciones propicias para los movimientos heréticos, como los de Tanquelmo y de Eudes de la Estrella.
Para comparar las rebeliones andinas, que alcanzarían un momento de clímax durante el siglo XVIII, Flores Galindo tuvo en mente a los movimientos inconformistas religiosos europeos medievales, como los de Tanquelmo, de Eudes de la Estrella y de los penitentes. Las revueltas de Tanquelmo y Eudes remecieron el norte y noroeste de Europa en el siglo XI. Estos movimientos fueron patrocinados inicialmente por los habitantes de las ciudades, los burgueses, pero rápidamente se convirtieron en revueltas populares que rechazaban los rasgos civiles.
Tanquelmo fue un hombre instruido, notario de la corte del conde Raimundo II de Flandes, partidario de las reformas gregorianas. Durante su juventud viajó como parte de una embajada a la Santa Sede, antes de hacer su primera tentativa mesiánica en Brujas, donde fracasó. Debido a ello tuvo que trasladarse a Zelanda y Brabante, donde tuvo mejor fortuna. Vestido como monje predicó y atacó a las costumbres licenciosas del clero. En estas provincias en crecimiento económico convocó a multitud de oyentes provenientes del proletariado urbano. En Amberes su prédica pasó a una posición más extrema, criticando ya no solamente al clero relajado sino a la misma Iglesia y a la noción de los sacramentos. Bajo su prédica, los habitantes de la ciudad rechazaron los sacramentos ofrecidos por sacerdotes licenciosos. Después predicó contra los diezmos, la gente dejó de pagarlos a la Iglesia y los donó a Tanquelmo y sus discípulos. Tanquelmo se proclamó reencarnación de Cristo, portador del Espíritu Santo y consiguió seguidores entre el pueblo. Se rodeó de doce hombres y de una mujer, a imagen de los apóstoles y de la Virgen. El nuevo Mesías llevó una vida de lujo, vistiendo ornamentos reales. Paseaba escoltado por guardias, precedido por una cruz, un estandarte y una espada. Se proclamó rey de los últimos tiempos, llegado para establecer un reino en que los sometidos encontrarían una compensación a sus pasadas desgracias. Durantes varios meses controló Amberes, pero en 1112 fue capturado por el obispo de Colonia. Tanquelmo logró escapar y pelear durante dos o tres años contra los señores feudales y los clérigos que lo perseguían, pero en 1115 lograron emboscarlo y matarlo.
El movimiento de Eudes de la Estrella apareció en las zonas más atrasadas de Bretaña y Gascuña. Su base social se encontraba entre campesinos empobrecidos. Eudes atacó a la rica Iglesia, negó sus poderes y su misión. Fundó una Iglesia opuesta, cuyos obispos tomaron nombres misteriosos: Sabiduría, Conocimiento, Juicio, etc. Los partidarios de Eudes vivían en los bosques, saqueaban y quemaban las propiedades de la Iglesia. Estos vagabundos ofrecían banquetes a los que Eudes acudía ataviado como rey. Se proclamó Mesías ante el Papa Eugenio III. Sus seguidores se negaban a trabajar, pues creían estar viviendo el fin de los tiempos y el Reino de Dios. Finalmente, en 1148 Eudes fue capturado y murió en prisión.
Estas dos revueltas deben entenderse en el contexto mesiánico y milenarista de su tiempo, el tiempo de las cruzadas. La especulaciones sobre el Rex iniquus, que precede al Anticristo y anuncia la llegada del rey del fin de los tiempos, estaban presentes en toda la época medieval.
Estas especulaciones dieron origen a movimientos populares de protesta, tales como las cruzadas pastoriles. Estos movimientos, lo mismo que el de los flagelantes, desarrollaron un antisemitismo sangriento y un anticlericalismo radical, y el mismo tipo de caudillos que las sectas de Tanquelmo y Eudes: ermitaños laicos, predicadores errantes, curas apóstatas, sacerdotes exclaustrados. Siempre anunciaban esperanzas mesiánicas y pretensiones de establecer un reino escatológico.
Estos movimientos populares florecieron tanto en las zonas donde la industria medieval alcanzó su máximo desarrollo como en aquellas más empobrecidas por haber queda fuera de las mismas. Allí donde los contrastes entre la fortuna y la pobreza eran más patentes, la precariedad del nuevo proletariado urbano formado por campesinos desarraigados o miseria de quienes seguían viviendo en el campo favorecía la inestabilidad social y mental.
En este clima de inestabilidad y de cambio vivió Joaquín de Fiore (1135-1202). Nacido en Celico, Calabria, donde su padre era notario, siguió la profesión de su padre en la corte de Palermo. El 1168 peregrinó a Tierra Santa y sobrevivió a una epidemia, tras lo cual recibió una revelación en el monte Tabor, tras la cual decidió convertirse en monje. Se volvió ermitaño y después de varios años ingresó a la orden cisterciense en Sambucina. En 1177 fue nombrado abad del monasterio de Corazzo (Sicilia), al frente del cual permaneció hasta 1188, año en que el papa Clemente III le otorgó dispensa para que se dedica al estudio. Al año siguiente fundó el monasterio de San Juan de Fiore y después la orden de Fiore, aprobada por el papa Celestino II y protegida por el rey de Sicilia y después emperador Federico II.
Joaquín de Fiore creó un sistema profético basado en la correspondencia de las tres personas de la Santísima Trinidad, tres periodos de la historia y tres tipos de hombres: la edad del Padre, desde la Creación hasta el nacimiento de Cristo, correspondía al reino de los legos casados, la Ley y la materia; la edad del Hijo, al reino de los clérigos y de la Fe; y finalmente la edad del Espíritu, que llegaría pronto, correspondía al dominio de un nuevo orden monacal, el reino de los santos. En esta edad los hombres serían liberados del dominio de Ley, de la moral, y de la Fe, de la doctrina; se convertirían a la pobreza evangélica y vivirían según el Espíritu. Joaquín de Fiore fijó el año 1260 como el inicio de la edad del Espíritu.
En 1215, el IV Concilio de Letrán condenó la tesis de Fiore sobre la Trinidad, aunque no su doctrina en conjunto. En cambio la doctrina de sus discípulos, concretada por Gerardo da Borgo San Donnino en El Evangelio eterno, fue prohibida, debido a que vaticinaba la desaparición de la institución eclesiástica. El Evangelio eterno, escrito en 1254, consistía en una exégesis bíblica basada en el esquema de las tres eras de la Trinidad. La última era, el Milenio o Edad del Espíritu Santo, sería un tiempo de paz, alegría, amor y libertad, donde todos adorarían a Dios. La Iglesia fue presentada como una gran burocracia inútil y prescindible. Tres años y medio antes de esta era, llegaría el Anticristo, rey que destruiría a la Iglesia mundana para luego ser derrotado.
La idea de la edad del Espíritu como un reino monacal fue aceptada por las nuevas órdenes religiosas fundadas en el siglo XIII. Los dos órdenes principales fueron la dominica y la franciscana. La Orden franciscana fue fundada hacia 1208, por san Francisco de Asís. Fue aprobada por el papa Inocencio III en 1209. En 1223, el papa Honorio III emitió una bula por la que estableció a los Frailes Menores como una orden formal católica. La Orden fundada por san Francisco estaba formada, en gran parte, por hermanos legos, pero, un siglo después de su muerte era una Orden docta y clerical, con miles de miembros que servían a la Iglesia en actividades pastorales, misioneras, diplomáticas, ecuménicas y universitarias, llegando muchos de ellos a ocupar cátedras episcopales, cardenalicias e incluso papales, entre ellos Nicolás IV (Jerónimo Masci, 1288-1292), Alejandro V (Pitros Philargis, 1409-1410), Sixto IV (Francisco della Rovere, 1471-1484), Sixto V (Félix Peretti de Montalto, 1585-1590) y Clemente XIV (Lorenzo Ganganelli, 1769-1774). Los franciscanos conventuales constituyeron el tronco original de la Orden, del que brotaron las distintas ramas reformadas. En 1250, el papa Inocencio IV buscó tutelar la labor pastoral de los Hermanos Menores, declarando conventuales sus iglesias, es decir, dándoles la misma prerrogativa que las colegiatas. Los frailes, sin embargo, no recibieron tal denominación hasta la segunda mitad del siglo XIV, para distinguirlos de aquellos que se retiraban a ermitas, en busca de una observancia más fiel de la Regla. En 1517 León X dividió la orden en dos grupos: conventuales, autorizados a poseer bienes comunales, y observantes, quienes seguían los preceptos de Francisco lo más literalmente posible, que se convirtieron en la rama principal de la Orden. En España, los frailes Conventuales o Claustrales fueron suprimidos parcialmente, a instancias de los Observantes, por los Reyes Católicos a principios del siglo XVI, y definitivamente por Felipe II en 1568. A comienzos del siglo XVI se formó una tercera comunidad franciscana, los capuchinos.
La Orden de los Hermanos Predicadores fue fundada en 1214 por santo Domingo de Guzmán en Toulouse. Fue confirmada por Honorio III en 1216. Su objetivo fue luchar contra las herejías de aquel tiempo, por medio de la prédica, la enseñanza y el ejemplo de austeridad. De acuerdo con el propósito de su fundación, los dominicos desarrollaron una labor intensa como predicadores y se enfrentaron a cualquier variación en las enseñanzas de la Iglesia católica. A consecuencia de los desmanes cometidos durante la represión de la herejía albigense, el concilio de Toulouse de 1229 creó el Tribunal de la Inquisición. La Inquisición se encomendó a la orden dominicana, conformándose un tribunal permanente que actuaba en concordancia con el obispo de la región infectada por la herejía, por ello se la denominaba Inquisición Pontificia. En España, de forma diferente, la Inquisición se transformó en una dependencia de la Corona, comprometida con los objetivos reales. Después de 1620, se encargaron de supervisar la impresión de los libros.
En la Europa del fin de la Edad Media, las herejías populares y el milenarismo prometieron un mundo para los pobres e intentaron por lo menos garantizarles un lugar en él. Esta también fue la prédica de los hermanos menores. Habría otra edad donde los sufrimientos serían recompensados, donde los humillados serían exaltados y los poderosos abatidos. El milenarismo fue visto como herético por la iglesia. La Iglesia condenó el tratado de Fiore contra Pedro Lombardo, pero las nuevas órdenes mendicantes fueron vistas como los nuevos hombres espirituales anunciados por Joaquín. Los franciscanos espirituales a mediados del siglo XIII y otras órdenes de frailes y monjes se apropiaron de su profecía de la tercera edad durante los siguientes tres siglos. Joaquín de Fiore siempre conservó una reputación doble, como santo y hereje, por lo que sus escritos se vieron como altamente peligrosos.
En la Europa tardomedieval, la utopía también se fundió con la herejía religiosa. Se esperaba la realización de la utopía al final de los tiempos, ya que se pensaba que el mundo debía llegar a su término en una fecha precisa, el milenio. Es verdad que la certeza de la llegada del milenio no ocurrió en el año 1000, sino algo más tardíamente, en el siglo XIII, cuando se produjeron las grandes herejías populares europeas. Este clima de fin del mundo fue el entorno en que escribió Joaquín de Fiore. Sin embargo, el advenimiento del milenio fue progresivamente desacreditado por la Iglesia. El retraso de la Parusía fue fortaleciendo paulatinamente a la Iglesia como una institución jerárquica y estable. La teología de San Agustín había marcado la declinación entre la jerarquía eclesiástica de la creencia en la venida inminente del Señor. San Agustín quitó énfasis a la venida inminente declarando que el Reino de Dios había empezado en el mundo con el establecimiento de la Iglesia. La Iglesia como institución era la representante histórica del Reino de Dios en la tierra.
El milenarismo resultaba peligroso para la Iglesia, porque ponía fechas y lugares concretos para la salvación. El fin de los tiempos no era algo lejano sino inminente. La demanda de Cristo, predicar la palabra a todos los hombres de la tierra, se había vuelto real con la empresa ultramarina de la Edad de los Descubrimientos. Desde el siglo X, la Iglesia y todas sus instituciones estaban involucradas en el mundo. Nobles laicos tomaban parte en todos los asuntos eclesiásticos, incluyendo la designación de cargos monásticos; a partir de Otón I, los emperadores alemanes designaron a los papas según su conveniencia. Así, al igual que los nobles que nombraban a su gusto, el clero se convirtió en un reflejo de la nobleza y de sus luchas. La reforma cluniacense buscó corregir esta situación, estableciendo que el abad de cada monasterio nombrara a su sucesor. El Sacro Imperio Romano Germánico controló la designación de los papas hasta la reforma de Hildebrando en 1059. A partir de esta reforma, los cardenales eligieron al Papa, aunque dejaron al emperador su aprobación. Sin embargo, el emperador Enrique IV se opuso a esta limitación de su poder e inició la querella de las investiduras. La lucha entre el papado y el Imperio terminó con la renuncia de Enrique V en 1122 al derecho de la investidura. Para la gente llana y el bajo clero, la Curia y los príncipes de la Iglesia aparecieron como el enemigo con quien pelear y a quien vencer.
Este distanciamiento entre la gente y la Iglesia romana quedó en evidencia con el surgimiento del catarismo. El catarismo se difundió por el Languedoc, el norte de Italia y la península ibérica a lo largo de los siglos XII y XIII. Este movimiento viajó desde el mediodía francés, desde Occitania, hacia el sur, siguiendo las rutas de los mercaderes y trabajadores de la lana y prosperó gracias al apoyo que encontraron los cátaros en los señores feudales de las regiones pirenaicas. Entre la corona de Aragón y sus vecinos de Foix, Toulouse, Cominges, Rosellón, Narbona, Montpellier y Provenza existían numerosos lazos económicos, políticos y familiares. Se desconoce el momento exacto de la entrada del catarismo en España, en los dominios de la corona de Aragón, pero se sabe que se difundió rápidamente en Cataluña. El concilio de San Félix de Caramanh (1167), de gran trascendencia para la iglesia cátara languedociana, dio la primera noticia de la existencia de buenos hombres en tierras catalanas. Pedro el Católico habitualmente fue tolerante con los buenos hombres. Los intereses comunes entre señores catalano-aragoneses y occitanos, terminaron por enemistarlos con la nobleza de la Francia septentrional, a causa de sus deseos de predominio sobre los territorios occitanos.
Finalmente, la Iglesia decidió terminar con el movimiento cátaro. Inocencio III proclamó la cruzada contra los albigenses del Languedoc en 1209.a los herejes se organizó una expedición dirigida por Simón IV, señor de Montfort, que tenía también fines políticos al servicio de los reyes Capeto franceses. Los cruzados atacaron a varios vasallos y parientes del monarca aragonés, entre ellos el conde de Foix y Raimundo VI Trencavel, conde de Toulouse, quien pudo ser el personaje histórico que dio origen al caballero Parsifal o Percival de la literatura. Pedro II intentó lograr un acuerdo con Simón de Montfort en 1211, sin éxito. La derrota y muerte de Pedro II en 1213, en la batalla de Muret, frente a los cruzados de Simón de Montfort detuvieron la expansión catalana en Occitania y la expansión cátara en Cataluña. En 1229, mediante el tratado de Meaux, los reyes Capeto impusieron su soberanía sobre las tierras del Midi.
Para lograr la completa erradicación de la herejía cátara, el papa Inocencio III envió legados a diversas diócesis para estimular y reforzar la acción de los obispos, predicar y a atraer a los herejes a la fe. Domingo de Guzmán tomó parte en estas misiones en el mediodía francés entre 1206 y 1209. La frecuente ineficacia del tribunal de los obispos condujo al emperador Federico II y al papa Gregorio IX a decidir la creación de un tribunal extraordinario, donde el juez sería un clérigo, pero el príncipe garantizaría la base y la eficacia temporales de sus decisiones. En 1231 se creó el oficio de la Inquisición para aplicarse en Alemania y en Italia. Este tribunal se introdujo en el norte de Francia en 1233, y en el mediodía en 1234. A partir de 1252 la Inquisición dispuso del derecho de tortura a los presuntos herejes para lograr su confesión. Para la elección del juez, el papa Gregorio IX se inclinó hacia los religiosos y ocasionalmente los sacerdotes seculares. El primer inquisidor conocido fue Conrado de Marburgo, un secular. Sin embargo, los dominicos tempranamente se hicieron cargo de la Inquisición, especialmente en Francia. Tres años después también tomaron parte en la Inquisición los franciscanos. En adelante, los inquisidores del Languedoc fueron ordinariamente dominicos mientras que los de Provenza fueron franciscanos.
Tras la derrota en Muret, muchos cátaros buscaron refugio en la península ibérica, en tierras catalanas y aragonesas especialmente. Jaime I (1213-1276) abandonó los intereses occitanos y el deseo de crear un reino pirenaico, y se volvió hacia el Mediterráneo. Los refugiados cátaros se establecieron en los dominios de la Corona aragonesa y tomaron parte en la repoblación de Cataluña, Baleares y Valencia. Sin embargo, el funcionamiento de la Inquisición en Aragón desde el año 1232 contribuyó a erradicar los restos de herejía cátara en los reinos orientales. En torno a 1300, sus supervivencias dejaron de ser importantes. Sin embargo, la influencia cátara pudo haber sobrevivido a través de movimientos ascéticos y piadosos. A principios del siglo XIV, los individuos con inclinaciones ascéticas eran llamados beguinos. Los beguinos habrían sido seguidores reales o imaginarios de los albigenses, por lo que se los habría llamado albeguini.
Hacia 1260 surgieron otras formas de religiosidad al margen de la Iglesia, tales como los movimientos de flagelación penitencial, desarrollados a veces dentro de la ortodoxia, a veces heréticos. Los movimientos de flagelantes aparecieron en Italia como procesiones organizadas por clérigos para apresurar la venida de la tercera edad, la edad del Espíritu. Las grandes pestes de 1258 y 1259 favorecieron la aparición de un clima emocional adecuado para las flagelaciones. El movimiento se extendió por Perusa, Roma, las ciudades de Lombardía y desde allí a Alemania. En Alemania, el movimiento se volvió anticlerical. Ya en 1260 el hermano Arnaldo había predicado que la Santa Comunidad, los pobres, se apropiarían de la autoridad de la Iglesia. Los flagelantes alemanes aseguraban que podían salvarse sin la mediación de la Iglesia o la observancia de los sacramentos, solamente por los méritos adquiridos por la flagelación. El clero y los príncipes alemanes acabaron con el movimiento de flagelantes, aunque este sobrevivió clandestinamente y revivió en periodos de hambre o peste. Sus adeptos eran reclutados entre gente humillada, condenada a la pobreza sin esperanza, que justificaban sus creencias en revelaciones y visiones. Las revueltas populares de la baja Edad Media, las grandes herejías populares, veían la lucha contra la miseria como una manera de acercarse al fin de los tiempos. Los poderosos eran instrumentos del mal que debían ser abatidos. El milenarismo fue el sustento de las herejías que asolaron Europa durante entre los siglos XII y XIV. Las herejías brotan en el norte de Italia, el sur de Francia, Alemania, Hungría. En España el inconformismo religioso tomó un aspecto diferente: el misticismo apocalíptico, influido por el mundo árabe, por el sufismo.
Entre finales del siglo XIII y finales del XIV, el no conformismo medieval adquirió, junto a los movimientos de pobreza, aspectos antinómicos que condujeron a la herejía del Libre Espíritu. Mediante la pobreza voluntaria, los ricos renunciaban a sus bienes y se unían a la protesta de los pobres que anhelan la riqueza del Reino de los Cielos. A ellos les estaba permitido todo, porque vivían ya en la libertad de un mundo sin pecado, en el que cualquier cosa que se hiciese era santa. Desobedecían las normas éticas vigentes y desafiaban las reglas de la sociedad y de la Iglesia. Su antinomismo proviene tanto de la aspiración a la pobreza, como de su eclesiología (el joaquinismo), su escatología o su mesianismo. Son el pináculo del clima de rebelión constante reprimida o frustrada que se vivía al final de la Edad Media. Los franciscanos espirituales, las sectas joaquinistas, los flagelantes e incluso los franciscanos terciarios difundieron estas ideas antinómicas. A finales del siglo XIII, esta doctrina religiosa, llamada del Libre Espíritu, se extendió a través de mendigos y ermitaños llamados begardos. Los begardos llevaban una vida peregrina, mendigaban su comida y mantenían un contacto permanente con las gentes del pueblo. Los begardos, como los goliardos descritos en el Carmina burana, eran groseros, glotones y lascivos.
Las heterodoxias fueron características del cristianismo europeo medieval, pero comenzaron a variar desde el siglo XII debido al desarrollo urbano. La nueva sociedad, basada en la división del trabajo y la economía monetaria, se organizó en obreros, artesanos y burgueses. Entre ellos se formó una nueva percepción del cristianismo. El primer rasgo de esta nueva percepción fue la promoción de la pobreza como un valor social y moral a través de la pobreza voluntaria.
El ideal de la vida apostólica, basado en el seguimiento estricto de Cristo, la pobreza rigurosa, la comunidad de bienes y una piedad evangélica, condujo finalmente a la reforma y renovación religiosa entre los siglos XI y XIII. Este mismo ideario orientó programas heréticos, subversivos, frente al orden opresivo de la sociedad feudal, llena de desigualdades.
Estos ideales, que animaron los valdenses, se convirtieron en los objetivos esenciales de las corrientes pauperísticas de los siglos XIII y XV, los movimientos de los espirituales y de los fraticelli, los que fueron los sectores más radicales de las órdenes mendicantes, especialmente de la franciscana, y de las beguinas y begardos. Los movimientos no conformistas medievales mantuvieron una relación estrecha con la idea de reforma de la Iglesia. Sin embargo, las sectas más radicales fueron más allá de la idea de reforma y de la subsistencia misma de la Iglesia como institución de salvación. Las sectas radicales fueron más allá de la Reforma protestante y buscaron restituir a la Iglesia al modelo apostólico de los inicios del cristianismo. Estas sectas surgieron tanto en los países protestantes como en los católicos, pero desaparecieron de España a lo largo del siglo XVI.
Juan Olivi, natural del Languedoc, propagó las ideas joaquinistas y la doctrina pauperística en Cataluña. Durante el siglo XIV vivieron catalanes adeptos a la ideología de los fraticelli, como Arnau Oliver, Bernat Fuster, Ponç Carbonell y Arnau Muntaner. Muchos beaterios catalanes de mujeres y varones piadosos o exaltados, las beguinas y los begardos, siguieron la conducta de los espirituales y fraticelli. Algunos de estos grupos desarrollaron el radicalismo extremista de los franciscanos heréticos. Surgieron centros de beguinos en Barcelona, Gerona, Villafranca del Penedés, Puigcerdà, Valencia y Mallorca.misma corte de Mallorca fue un foco importante de beguinismo. Varios hijos de Jaime II (1262-1311) favorecieron la causa de los fraticelli, incluso después de su enfrentamiento con el papa Juan XXII a causa de la disputa sobre la pobreza de Cristo y los apóstoles. Sancha, hija de Jaime II, esposa de Roberto II de Nápoles, convirtió la corte napolitana en refugio para los franciscanos extremistas, perseguidos por la Santa Sede después de la condena de Juan XXII. El heredero de Jaime II, Felipe, terminó asumiendo las ideas y la práctica religiosa de los fraticelli y formó un círculo vivaz y austero de beguinos durante su regencia en Mallorca en 1324.
El movimiento franciscano, de beguinos y fraticelli persistió en Aragón hasta el siglo XV, a pesar de la condena del concilio de Vienne contra las tendencias quietistas e iluministas que existían en algunos sectores del beguinismo. El concilio de Tarragona de 1317 enfatizó la necesidad de precaución para de discernir lo ortodoxo de lo heterodoxo en esta corriente espiritual. El fenómeno beguino logró gran difusión en la parte occidental de la corona de Castilla, en Galicia, en Sevilla, en Salamanca y Burgos. Hasta la primera mitad del siglo XV persistió la presencia de fraticelli en España.
Europa había conocido movimientos milenaristas como el de los minoritas o el de los fraticelli desde hacía muchos siglos. Las profecías milenaristas anunciaban el fin de los tiempos y la segunda venida de Jesucristo, para redimir al mundo de sus pecados y a juzgar a los hombres, estableciendo el reino de Dios sobre la Tierra, igualitario ante la presencia del Señor. La salvación predicada por los movimientos milenaristas era colectiva, terrenal, repentina, perfecta y milagrosa. Los milenarismos medievales incluyeron los movimientos relacionados al retorno del rey (fuese Arturo, Federico o Sebastián), las profecías de Joaquín de Fiore, la herejía del Libre Espíritu y a los herejes husitas y taboritas de Bohemia. Jan Hus (1372-1415) también predicó contra los abusos y la corrupción del clero. Hus había ejercido desde 1401 el cargo de decano de la Facultad de Teología de la Universidad de Praga. En 1402 fue ordenado sacerdote y actuó como predicador en la capilla de Belén, pronunciando sus sermones en lengua checa y no en latín. Hus compartía muchas de las ideas del teólogo inglés John Wycliffe, considerando que la Biblia era la máxima autoridad religiosa y no la corrupta Iglesia romana. En 1408 atacó en sus sermones al arzobispo de su archidiócesis y se le prohibió ejercer sus funciones sacerdotales. En 1409 las doctrinas de Wycliffe fueron condenadas y Hus, que había las enseñado, fue excomulgado en 1410. Gracias al apoyo popular que contaba en Praga, continuó predicando incluso después de que la ciudad quedara bajo interdicto en 1412. Sin embargo tuvo huir de Praga al año siguiente. En 1414 acudió al Concilio de Constanza para defender sus opiniones, pero fue arrestado, procesado por hereje y condenado a morir en la hoguera.
La noticia de su muerte conmovió a Bohemia e impulsó una reforma nacional, con apoyo del rey Wenceslao, de la nobleza y la burguesía checas. La Iglesia quedó bajo control de la autoridad civil y los clérigos adictos al Papa fueron destituidos. Dentro del movimiento popular husita surgieron tendencias radicales que sobrepasaron los objetivos de la nobleza. Un levantamiento masivo de artesanos, tejedores, herreros, sirvientes, jornaleros y miserables alcanzó el control en Praga. El levantamiento urbano encontró un fuerte apoyo del campesinado. Hacia 1419 el movimiento husita se dividido en una facción moderada y otra radical. Los husitas moderados, llamados utraquistas o calixtinos, sobretodo nobles y burgueses, asumieron los Cuatro Artículos de Praga (1420), formulados por Jakoubek de Stribo, sucesor de Hus en la capilla de Belén, en Praga. Estos reclamaban la libertad sacerdotal para predicar basándose en las Escrituras, la comunión de la comunidad laica bajo las dos especies, la pobreza obligatoria para el clero y la Iglesia y castigos severos para los pecados graves. Los husitas radicales, en su mayoría campesinos y pobres, soñaban con una utopía cristiana y popular en la tierra, reclamaban la abolición de los derechos del clero, del rey y de los señores feudales y de la liturgia en latín. Las principales sectas radicales fueron los taboritas y los horebitas. Los taboritas fueron milenaristas, igualitarios y heterogéneos.
Cuando Segismundo, el emperador del Sacro Imperio romano y rey de los húngaros, fue coronado rey de Bohemia en 1419, los husitas controlaban el país. El papa Martín V declaró la cruzada en contra los husitas y Segismundo atacó pero fue derrotado por los husitas liderados por Jan Zizka. Zizka expulsó del país a miles de alemanes contrarios al movimiento husita. Tras la muerte de Zizka, Procopio el Grande dirigió a los husitas en numerosas victorias.
Luego de sucesivas derrotas, en el Concilio de Basilea, la Iglesia buscó y alcanzó en 1433 un compromiso de reconciliación con la facción utraquista. Los utraquistas y los católicos unieron fuerzas y derrotaron a los taboritas en Lipany, cerca de Praga, en 1434. Luego de su derrota, muchos taboritas se refugiaron en Alemania y continuaron su actividad, que influenció el desarrollo de tendencias radicales en el campesinado alemán.
También durante el fin de la Edad Media se desarrolló el antinomismo. Este afirmaba que la sola fe en Cristo liberaba a los cristianos de la obligación de observar la ley moral, propuesta en el Antiguo Testamento. La insistencia de San Pablo en sus Cartas sobre la incapacidad de la ley para asegurar la salvación y la salvación mediante la fe sin las buenas obras fueron la base para plantear la abolición de toda obligación para obedecer a la ley moral. El cristiano se debía comportar de forma ejemplar sin coacción, sino a partir de una devoción superior a la ley. Sin embargo, la ausencia de la obligación fue entendida como un permiso para ignorar la ley moral y carecer de reglas para determinar la conducta que se debía seguir, pudiendo ejecutar cualquier acción, incluso las consideradas por el común de la gente como pecaminosas, sin ser mancillado ni tener culpa. El antinomismo tuvo una gran difusión. Incluso en el siglo XVI, Lutero describió las opiniones del predicador alemán Johann Agricola como antinomistas para refutarlas. La controversia antinomiana de este periodo terminó en 1540 cuando Agricola se retractó de sus tesis. Posteriormente, otros movimientos inconformistas, como los anabaptistas ingleses se adhirieron y defendieron posiciones antinomistas.
La comprensión de las formas religiosas medievales y de su transición a la modernidad es necesaria para entender como ocurrió la irrupción de Occidente, la cristianización de los Andes y los mecanismos de adaptación y de resistencia desarrollados por la población originaria. Se ha empleado el modelo de las Cruzadas para describir la Conquista de los Andes como una empresa religiosa tanto como la búsqueda privada de riqueza y reconocimiento. En las Cruzadas y en la Conquista, muchos que no tenían ningún derecho o ninguna esperanza en Europa, podían aquí en América convertirse en señores, como ocurrió con la familia Pizarro, enriquecida e incluso tentada para convertirse en una casa real independiente. Siguiendo las líneas de investigación propuestas por Huizinga, se debe analizar las ideas, los sueños, las imágenes y las formas con las que se manifestaba la gente de la baja Edad Media para entender al mundo andino, ya que éste incorporó tradiciones y recursos europeos para poder enfrentar la presencia de Occidente, para adaptarse y negarse, pero también para persistir y perpetuarse. Los conquistadores no fueron todos hombres modernos, ni vinieron a América en representación de un Estado centralizado, sino que fueron hombres en el límite entre dos formas de pensar y de sentir. Los españoles que llegaron a América vivían el otoño de la Edad Media y pelearon por el último imperio universal cristiano medieval, el de Carlos V. En Buscando un inca Flores Galindo reflejó a estos hombres cabalgando entre dos mundo, Europa y los Andes, la Edad Media y la Moderna, a través de un estilo literario, imaginativo, visionario y por momentos poético, retomando el espíritu de las obras de Marc Bloch, Lucien Febvre y Jacques Le Goff. Desde su punto de vista, los libros de Garcilaso y de Guaman Poma se debían entender como un alegato por ese mundo que algunos habían declarado perdido y que otros querían recuperar, la utopía andina. Flores se enfrentó a la idealización de un tiempo pasado para desarrollar una historia de mentalidades propia de los Andes.
Europa vivió durante los siglos XV y XVI el Renacimiento, la Reforma, la Edad de los Descubrimientos y la formación de la modernidad. Tanto los rasgos medievales como modernos estuvieron presentes en la España de la Conquista. Muchos hombres del Renacimiento exaltaban el mundo clásico y condenaban a la Edad Media como una etapa ignorante y bárbara, proclamando a su época como un tiempo de luz.
La religiosidad medieval se desarrolló alrededor de la noción de cristiandad, afirmando que lo único importante era Dios y que, en consecuencia, la única ciencia verdadera era la teología y que todas las otras ramas del conocimiento debían reconocerla como su soberana y estar sometidas a ella. España había participado de las inquietudes religiosas del final de la Edad Media, pero el inconformismo religioso terminó desarrollándose como inquietud interior antes que como ruptura pública. El humanismo puso en tela de juicio esta teoría del conocimiento al sostener el valor de las ciencias humanas, las humaniores litterae, diferentes a las ciencias sagradas a las que se habían dedicado los escolásticos, y convirtiéndolas en un conocimiento autónomo, diferente de la sabiduría cristiana medieval y católica y a veces opuesto a ella. Desde mediados del siglo XV aparecieron en España sectores humanistas, imbuidos en el espíritu de los tiempos y propulsores de la sabiduría antigua. Las acciones de estos grupos fueron estimuladas por muchos hombres que desempeñaban cargos principales en el gobierno del reino, como el cardenal Jiménez de Cisneros, arzobispo de Toledo, quien llegó a gobernar España en dos ocasiones. El cardenal Cisneros dio impulso al humanismo al fundar la universidad de Alcalá de Henares y comisionar la publicación de la Biblia políglota comlutense.
La tradición intelectual desarrollada en Europa occidental durante la Edad Media no consideraba el desarrolló de la historia en base a ciclos. La sabiduría cristiana medieval había puesto énfasis en el cambio radical del pasado y había realizado predicciones sobre la realización de un futuro distinto, abandonando la idea de la repetición continua de los hechos pasados que había dominado todo el pensamiento pagano. Sin embargo, algunos pensadores del Renacimiento, retornando a la tradición de la Antigüedad, creyeron que las pautas concretas de los hechos sí podían repetirse, y creían que podía utilizarse analogías históricas para tener un indicio de lo que ocurriría en el futuro. Maquiavelo argumentó que un príncipe que se enfrentara con problemas en su dominio podía determinar su futuro si observaba las decisiones tomadas por otros príncipes romanos o italianos anteriores. El razonó que mientras más parecidas fueran las situaciones, las consecuencias de una determinada elección podrían ser previstas con mayor seguridad.
Sin embargo, este retorno a la Antigüedad no se acompañó de un renacer del paganismo ni del florecimiento del libre pensamiento. Los humanistas no cuestionaron las normas establecidas por la jerarquía eclesiástica y por maestros escolásticos desde un punto de vista ateo, sino que buscaron nuevas formas de espiritualidad, más emocionales e íntimas, que pudieran satisfacer las necesidades de consuelo de una sociedad desconcertada pero aún profundamente religiosa. El mundo del Renacimiento y de la Modernidad, el mundo de la Baja Edad Media, el mundo de Moro, era incierto, bárbaro y cruel, un mundo donde los corderos se comían a los hombres. Los humanistas, tanto como los reformadores, buscaron alcanzar una fe salvadora y una religiosidad interiorizada, distinta del ceremonial público católico, considerando que la preocupación espiritual no era exclusiva del clero, sino que alcanzaba a todos los seres humanos. Así, Moro no ubicó su utopía en la espera de las Ideas eternas ni en la invisible y celestial Ciudad de Dios, sino que imaginó a Utopía como un país real, verdadera y utópicamente cristiano. Juan Calvino y Thomas Müntzer también llevaron a la práctica esta utópica República cristiana, con resultados opuestos. Pero Erasmo de Rótterdam fue el campeón del humanismo cristiano y el mayor representante de este movimiento de renovación, tanto en los aspectos religiosos como mundanos. Pese a haber ingresado al seminario de los monjes agustinos y realizado los votos sacerdotales, nunca ejerció el sacerdocio. De hecho, a lo largo de su vida esgrimió múltiples argumentos contra la vida monástica, a la que consideraba uno de los grandes males que sufría la Iglesia Católica.
Tras consagrarse sacerdote en 1490, Erasmo estudió en la Universidad de París, donde formó su carácter de pensador universal y académico de ideas renovadoras. Erasmo fue profesor titular de Teología en Cambridge durante el reinado de Enrique VIII. Desde este momento mantuvo amistad con Tomás Moro, John Colet, Thomas Linacre y William Grocyn. Entre 1506 y 1509 Erasmo vivió en Italia, trabajando casi siempre en la casa editorial de Aldus Manutius en Venecia.
A partir de su actividad universitaria y literaria, Erasmo formó una generación de humanistas deseosos de lograr una transformación de la vida religiosa, no restringida a la vida de los sacerdotes sino extendida a la de todos los miembros de la sociedad. Erasmo desarrolló su proyecto basado en cuatro fundamentos: el regreso a las fuentes originales del cristianismo, la exhortación a la lectura del texto sagrado por toda la comunidad de creyentes y en lengua vulgar, la superioridad de la religiosidad interior sobre las ceremonias externas y la preeminencia de la plegaria mental sobre aquella dicha en voz alta. Sin embargo, estas propuestas terminaron creando un grupo de personas hostiles a los principios que preconizaba Erasmo. El gran humanista desarrolló un profundo rechazo contra la autoridad establecida, probablemente por los métodos de disciplina que se empleaba para quebrar la voluntad de los alumnos tanto en la escuela, como en el seminario y la universidad, y estaba decidido a revertir esta situación retornando al núcleo esencial de los textos clásicos y aplicándolos a la humanización de las ideas.
La polémica entre Erasmo y la Iglesia no se originaba en el cuestionamiento de la doctrina ni en hostilidad contra la institución en sí. Erasmo no era ni anticatólico ni anticlerical. Esto se constataba mediante la simple lectura de sus libros. Al contrario, Erasmo quería utilizar su formación y conocimiento para purificar la doctrina, y buscó liberar a la Iglesia de la rigidez del pensamiento escolástico y de las instituciones medievales. En España, el evangelismo de Erasmo encontró un terreno fértil donde prosperar gracias a las iniciativas y reformas del cardenal Cisneros.
En 1503 Erasmo publicó el Enchiridion Militiis Christiani, donde definió los principales aspectos de la vida cristiana. Para él, la vida cristiana debía basarse en la sinceridad, ya que el Mal crecía en el formalismo y en el respeto irracional por la tradición. Criticó las supersticiones y las falsas interpretaciones que enseñaban muchos sacerdotes. Durante su estancia en Inglaterra comenzó el estudio sistemático del Nuevo Testamento, con la finalidad de publicar una nueva versión latina, que fue impresa por la casa Froben en Basilea en 1516. La versión de Erasmo condujo a un mayor impulso a los estudios bíblicos e incluso fue empleada por Martín Lutero para el desarrollo de su versión en alemán y de su teología posterior. A partir de 1525, las obras de Erasmo, entre ellas el Enchiridion, comenzaron a ser traducidas al castellano. El pensamiento humanista cristiano de Erasmo y de sus seguidores era fundamentalmente utópico y alcanzo gran éxito en Europa y en España, pero produjo reticencias y temores en los sectores tradicionalistas. Además de la Querella Pacis de Erasmo se publicaron el Concordia y Discordia de Vives, los Diálogos de Alfonso de Valdés. Vives expuso su utopía pedagógica en el De corruptis Artibus y el De tradendis Discipliniis. Juan de Valdés desarrolló una utopía estrictamente religiosa. En 1515 Erasmo escribió para el Archiduque Carlos, gobernador de los Países Bajos, la Institutio Principis Christiani. Ya en 1522, Diego López de Zúñiga había criticado la traducción hecha por Erasmo del Nuevo Testamento y publicado una relación de errores y blasfemias que había encontrado en los escritos del holandés. Cuando ocurrió la crisis de Lutero, Erasmo buscó una mínima unidad doctrinal cristiana e hizo todo lo posible para que el Emperador Carlos V obligara al Papa, inicialmente a Clemente VII y finalmente a Pablo III, a convocar un concilio. Sin embargo, la dieta de Augsburgo aceptó el fracaso de la concordia, dio la razón a la ruptura y preparó el camino para la Contrarreforma. La postura del humanismo cristiano había sido la de un mesianismo imperial, secular y pacifista, pero Erasmo y sus seguidores fueron acusados en España de heterodoxia e incluso de abierto luteranismo. Sin embargo, durante cierto tiempo Erasmo contó con la protección oficial. En 1527, para desmentir las acusaciones hechas en contra suya, Erasmo escribió una carta al emperador, donde manifestaba su desacuerdo con Lutero. Alfonso de Valdés aprovechó la ocasión para hacer firmar a Carlos V una carta dirigida al holandés donde lo felicitaba por su actitud opuesta a Lutero y prometía defenderlo de sus enemigos en España. De esta forma, al menos durante los primeros años del reinado de Carlos V, Erasmo vio garantizada su ortodoxia.
Durante los siguientes seis años, el eramismo pudo desarrollarse sin trabas, pero paulatinamente la Inquisición volvió su atención hacia él debido a las relaciones que algunos humanistas mantuvieron con círculos alumbrados. La situación del erasmismo se deterioró en España con la muerte de sus protectores: el canciller Gattinara en 1530, Alfonso de Valdés en 1532, el arzobispo Fonseca de Toledo en 1534 y el arzobispo Manrique de Sevilla en 1538. Al cabo de medio siglo todas las obras de Erasmo fueron censuradas e incluidas en el Índice de Libros Prohibidos por el Concilio de Trento. El Inquisidor Valdés prohibió la lectura de las obras de Erasmo en 1559 señalándolo como un autor sospechoso en materia de fe y condenando al erasmismo a una existencia oculta.
Uno de los objetivos del humanismo fue lograr que la Biblia llegara a la gente común en su propia lengua. La Inquisición se opuso siempre a este esfuerzo. La primera versión del Nuevo Testamento en castellano apareció en 1543, traducido del griego por Francisco de Enzinas, quien estudió en las universidades de Lovaina y Witennberg. La traducción del Nuevo Testamento de Enzinas se publicó dos años antes del inicio del Concilio de Trento pero veintiún años después que Martín Lutero hiciera su traducción al alemán y dieciocho años después que William Tyndale hubiera hecho la propia al inglés. Las versiones italiana y francesa de Bruccioli y Pierre Olivetan habían sido publicadas ocho años antes. Poco después de ser impresa la edición del Nuevo Testamento de Enzinas, fue prohibido, los libros recogidos y confiscados por las autoridades eclesiásticas y civiles.
En España, la Inquisición no solo persiguió a los alumbrados y a los protestantes que aparecieron en Valladolid y Sevilla a mediados de siglo, sino también a los discípulos de Erasmo. Ya antes del Concilio de Trento, la Inquisición española luchó contra la proliferación de las ideas heterodoxas, restringiendo el ingreso de libros de autores protestantes e incluso de escritores humanistas. La Inquisición buscó controlar el mercado de libros a través de comisarios establecidos en los puertos, especialmente en Sevilla. No solamente se examinaban las exportaciones hacia América sino, sobre todo, las importaciones de libros desde el resto de Europa, porque se partía del principio que los herejes trataban de inundar España con sus libros traducidos al castellano. En 1522, en Sevilla, el Santo Oficio decomisó 450 Biblias impresas en el extranjero. Sevilla era el sitio más propicio para escapar al control ideológico debido a su condición de puerto de comercio internacional, pero las autoridades religiosas y la Corona se esforzaron constantemente en la preservación y la defensa de la pureza de la fe católica. En 1566 ocurrió otra gran redada y Sevilla fue prácticamente tomada por los familiares del Santo Oficio, que no solo inspeccionaron los barcos sino todas la librerías de la ciudad, revisando todos los impresos, poniendo sellos y decomisando.
La prohibición de libros luteranos de 1521 fue ampliada por el Inquisidor general Valdés en 1551. Estos índices o listas de libros peligrosos se había difundido por la Europa católica antes de que la Inquisición publicara el primero de los suyos en 1551, que era una reimpresión del Indice publicado en la universidad de Lovaina en 1550, al que se había agregado una relación de los libros españoles. El Índice de libros prohibidos de 1551 contenía la censura de 16 autores, incluidos los reformadores más importantes. Además se decretaron regulaciones especiales para la impresión y circulación de la Biblia y libros en hebreo y árabe. Un decreto de 1558 dividió a los libros en categorías: todos los libros escritos por heresiarcas; todos los libros escritos por los condenados por la Inquisición; todos los libros sobre judíos y moros con tendencia anticatólica; todas las traducciones heréticas de la Biblia; todas las traducciones de la Biblia a lenguas vernáculas, aunque hubieran sido traducidas por católicos; todos los devocionarios en lengua vernácula; todas las obras de controversias entre católicos y herejes; todos los libros sobre magia; todos los versos que utilizaran citas de la Biblia en sentido profano; todos los libros impresos desde 1515 sin especificar quiénes eran el autor y el editor; todos los libros contrarios a la Iglesia Católica; todos los cuadros e imágenes irrespetuosos con la religión. Se impidió que la gente común tuviera acceso a la Biblia en su propio idioma. La Inquisición sostenía que los herejes se delataban por el uso indiscriminado de la Sagrada Escritura. Condenaba como herejes a todos aquellos, incluyendo laicos y mujeres, que reclamaban el derecho de leer la palabra revelada y que tenían la presunción de entenderla sin necesidad de estudios superiores y sin la guía espiritual del clero. La condena de la traducción de la Biblia partir de la aseveración de la blasfemia que constituía poner en una lengua vulgar aquello que era sagrado. La mentalidad medieval estuvo marcada por cierto literalismo bíblico, que en las herejías había asumido un carácter popular y laico. Los laicos reformados y herejes querían leer las Sagradas Escrituras en su lengua vernácula, para poder aprenderla de memoria en traducciones y guiarse en sus vidas por las actitudes que éstas les sugerían. La jerarquía eclesiástica rechazó este evangelismo popular. A los ojos de la jerarquía romana que un campesino fuera capaz de leer y de repetir de los Evangelios era peligroso, debido a las limitadas destrezas intelectuales de las capas inferiores de la población. Era un riesgo que un obrero ocupado en su trabajo durante todo el día, se apresura a estudiar y a instruir a otros hombres más ignorantes que él.
Para la Iglesia no era reprensible el deseo de conocer la Sagrada Escritura y querer predicarla a los demás, pero negaba que la Sagrada Escritura, de infinita profundidad y difícil hasta para los sabios, debiese estar en manos de simples e indoctos, incapaces de adentrarse en sus misterios. El papa Inocencio había sentenciado que el simple e indocto que pretendiese comprender la sublimidad de la Sagrada Escritura debía ser tratado como la Bestia que tocaba el monte Sinaí: laico y bestia merecían morir. Nadie podía apropiarse libremente de la Orden de la Predicación.
Los herejes pretendían leer e interpretar la Biblia sin la mediación de los clérigos y teólogos. El Bularium Romano colocó el siguiente título-resumen a la Bula de Inocencio: Los laicos más rudos no deberán atreverse ni a juzgar las Escrituras Sagradas, ni a reunirse ni a predicar sin autorización, ni a despreciar a los sacerdotes de la Iglesia. El documento del magisterio era inequívoco:
Fue determinado correctamente en la Antigua Ley que la Bestia que tocase el monte debía ser lapidada. Del mismo modo decimos que ningún simple e indocto presuma allegarse a la sublimidad de la Sagrada Escritura, menos aún predicarla a los demás.
La Reforma cambió completamente esta situación. La difusión de la Biblia estuvo relacionada con la búsqueda de un cristianismo interiorizado a finales de la Edad Media. En esta búsqueda no solo tomaron parte Erasmo y otros humanistas, sino también muchos movimientos místicos, desarrollados tanto bajo formas ortodoxas católicas como en sectas disidentes. La Contrarreforma evitó la circulación de la Biblia e impidió el desarrollo de una mentalidad abierta y capaz de adaptarse a los cambios del mundo moderno.
Los reyes Austria comprometieron a España en la lucha contra la Reforma. Durante la Contrarreforma, la Inquisición evitó o persiguió de todas las formas posibles la difusión de las ideas reformadas y heréticas en España mediante la publicación regular de Indices de libros prohibidos en 1559, 1583, 1612, 1632 y 1640. La edición de 1559 apareció bajo el título de Catálogo de libros prohibidos por el Reverendísimo don Fernando de Valdés, inquisidor general de España. En esta edición se condenaron, junto a las obras de Lutero y de Zwinglio, a las de Juan de Avila, de Luis de Granada y de Francisco de Borja, antiguo duque de Gandía, quien debió huir a Portugal para escapar a la Inquisición.
Muchas de las grandes obras de la literatura española fueron incluidas en algún momento en el Index. Incluso escritores religiosos que luego fueron elevados a la santidad vieron sus obras añadidas al Index. Al principio, la inclusión de un libro en el Index significaba su prohibición total y absoluta, así como la condena por herejía, pero después de volvió más flexible la condena y dio la posibilidad de ser revisadas y publicadas como ediciones expurgadas de algunos de las partes dudosas.
El Indice de 1559 fue un libro confuso y difícil de utilizar en un tribunal. Por ello, en 1570, se comisionó su revisión a los profesores de las universidades de Salamanca y Alcalá. Luego de catorce años de trabajo, en 1583, el cardenal Quiroga publicó una nueva edición del Indice en dos tomos. La edición de Quiroga establecía grados de ortodoxia y herejía, enumerando todos los géneros de obras prohibidas, tanto escritas como gráficas. Se prohibió en general la lectura de cualquier obra religiosa en lengua popular, pero la lectura de obras en latín se permitía mediante una licencia del Santo Oficio. Como las licencias de impresión eran libradas por la Corona, durante el reinado de Felipe II se alcanzó un control completo de la producción y difusión literaria.
Durante el siglo XVI, la mayoría de los procesos llevados a cabo por la Inquisición tuvieron como objetivo a los grupos protestantes y heterodoxos que aparecieron en España, antes que a los grupos de cristianos nuevos. El primer proceso importante fue dirigido contra los alumbrados de Guadalajara y Valladolid. Este primer proceso condujo a penas de prisión pero no a ejecuciones. Sin embargo, después de él la Inquisición vigiló la actividad de numerosos intelectuales y religiosos que profesaban ideas erasmistas, pese a que tanto Carlos V como Felipe II fueron admiradores de Erasmo. Los principales procesos contra grupos luteranos propiamente dichos establecidos en España ocurrieron entre 1558 y 1562, bajo el reinado de Felipe II, contra las comunidades protestantes de Valladolid y Sevilla. Estos procesos demostraron la intensa actividad inquisitorial. Se celebraron autos de fe multitudinarios, algunos presididos incluso por miembros de la realeza, en los que fueron ejecutados hasta un centenar de herejes. Después de 1562, pese a que los procesos inquisitoriales continuaron, la represión disminuyó de intensidad. Los autos de fe de mediados de siglo exterminaron al protestantismo español.
Es cierto que la actitud de los religiosos como grupo e incluso de la jerarquía eclesiástica no fue la misma que la mostrada por la Inquisición. El cardenal Cisneros había sido un decidido protector de las letras y las artes, fundador de la universidad de Alcalá de Henares y promotor de la publicación de la Biblia Políglota Complutense. El emperador Carlos y el rey Felipe auspiciaron a muchos hebraístas, helenistas y latinistas. Las obras de Erasmo eran estimadas y difundidas por grandes humanistas como Luis Vives, Alfonso y Juan Valdés, Juan de Vergara, Luis Núñez Coronel o Damián de Goes, que gozaron del favor real. Los mayores defensores de Erasmo fueron los arzobispos de Toledo y Sevilla, Alonso de Fonseca y Alonso Manrique. Sin embargo, tras la muerte de Fonseca, y luego con la muerte de sus otros protectores, se desencadenó una campaña contra los erasmistas, iniciada con el proceso a Juan de Vergara y Bernardino de Tovar. Tras las muertes de Erasmo en 1536 y del inquisidor general Manrique en 1538, se prohibieron sus escritos.
La Inquisición vigiló y llegó a castigar la actividad literaria. Uno de los casos más conocidos fue el de fray Luis de León, destacado humanista y escritor religioso, de origen converso, que fue encarcelado entre 1572 y 1576 por haber traducido el Cantar de los Cantares directamente del hebreo. También fue procesado por las impugnaciones que había hecho de la Vulgata. Francisco Sánchez, el Brocense, gran filólogo, fue procesado por afirmaciones teológicas de contenido peligroso. Luis de Cadena, canciller de Alcalá, fue denunciado y tuvo que huir a París, donde ejerció como profesor en la Sorbona. Antonio de Nebrija fue considerado sospechoso por las impugnaciones que había hecho de la Vulgata, pero pudo evitar el proceso gracias a la protección de Deza y del cardenal Cisneros. Arias Montano, traductor de la Biblia regia de Amberes, fue acusado de defender ideas rabínicas. El humanista Juan de Valdés debió huir a Italia para escapar al proceso inquisitorial.
La Inquisición española también puso bajo vigilancia y persiguió a místicos y a santos. Resulta asombroso que en el período de mayor actividad de la Inquisición ocurriera un florecimiento de santos y escritores ascéticos y místicos en España, aunque ellos mismos no pudieron evitar problemas con la Inquisición. Ignacio de Loyola fue procesado tres veces en Alcalá y una vez en Salamanca, bajo sospecha de ser alumbrado. Juan de Ávila también fue acosado por los inquisidores y encarcelado casi un año, incluyéndose en el Indice el Audi, Filia en 1559, escrito a partir de sus anotaciones. Fray Luis de Granada fue censurado e incluida su obra Tratado de la oración en el Indice de 1559, bajo la acusación de que algunas de sus expresiones favorecían la doctrina de los alumbrados. Su libro pudo circular finalmente en una versión expurgada. Francisco de Borja vio en 1559 como se condenaba una obra suya. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz también fueron vigilados por la Inquisición. Bartolomé de Carranza, arzobispo de Toledo y enviado del emperador al concilio de Trento, sufrió un proceso largo. En 1558 publicó Comentarios sobre el catecismo cristiano, tras lo cual fue acusado de herejía. El había defendido la necesidad de reformar la disciplina de la Iglesia católica, prohibiendo la acumulación de beneficios eclesiásticos y obligando a los obispos a residir en sus diócesis. Tras muchos años de juicio, fue declarado inocente, pero obligado a abjurar de su obra y a quedar suspendido en sus funciones.
Mientras en España, como consecuencia de la persecución de la herejía luterana, hubo un control cuidadoso de los impresos, en Alemania y otros países protestantes hubo una gran producción de libros. La imprenta fue un instrumento eficaz para difundir masivamente las ideas de Lutero. El reformador consideró que la imprenta era un regalo divino. Entre 1517 y 1520 se publicaron más de 300 mil ejemplares de una treintena de escritos de Martín Lutero.
En España, la situación era completamente opuesta. No existía libertad para publicar y todos los libros que sostenían doctrinas perniciosas eran eliminados. Ya en 1490, la Inquisición había realizado una gran quema de Biblias hebreas y, años después, el mismo cardenal Cisneros organizo una quema de manuscritos árabes.
La Inquisición mantuvo un estricto control de los impresos que llegaba o se producía en el Nuevo Mundo. La revisión de los libros que llegaban procedentes de España era exhaustiva. Si estaban en la lista de libros censurados en España, eran confiscados. Entre 1539 y 1585 se imprimieron en Nueva España catecismos en grandes cantidades. Los concilios provinciales de 1565 y 1585 prohibieron la publicación de sermones, epístolas, evangelios y otras partes de la Biblia traducidos a lenguas indígenas. Los franciscanos se opusieron a estas medidas, ya que deseaban traducir las Escrituras para favorecer la evangelización. Los franciscanos Alonso de Molina y Bernardino de Sahagún fueron partidarios de la traducción de la Biblia, al menos parcialmente, a las lenguas indígenas. Los jesuitas fueron especialmente favorables a la instrucción de los neófitos indios y a la formación de clérigos nativos. Sin embargo, al fortalecerse la presencia de la Corona se afirmó la tendencia contraria a ordenación de indios y mestizos. Los dominicos Domingo de la Anunciación y Juan de la Cruz sostenían el punto de vista opuesto a la formación de un clero nativo y afirmaban que no se debía entregar libros, de manuscritos o impresos a los indios.
El cristianismo en los Andes se desarrolló sin una presencia impresa significativa de la Biblia o de otros libros religiosos. Las imprentas americanas no produjeron cantidades comparables a sus similares europeas. Los lectores andinos debieron recurrir a la difusión de las ideas a través de libros manuscritos. Pese a esto, muchos nobles andinos atesoraron unos pocos libros entre sus pertenencias, como hizo don Juan Flores Guaina Mallqui, curaca de Ocros. La censura inquisitorial no solamente frenó la producción, sino también el la circulación y el consumo de libros. Actuó tanto sobre las ciencias, la literatura, la oratoria y las artes plásticas. La Inquisición mantuvo la prohibición de leer la Biblia en lenguas vulgares hasta 1782, cuando el Inquisidor Felipe Beltrán derogó la censura e hizo factible que ella pudiera llegar al Nuevo Mundo. Recién con el viaje de James Thomson a Buenos Aires en 1818, ocurrió la primera promoción masiva de venta de la Biblia en las colonias españolas. La Sociedad Bíblica Británica lo envió con este fin a Chile en 1822, a Perú en 1824, a Colombia en 1825 y a México en 1827. Sin embargo, estos misioneros provenientes de la tradición inglesa tardarían un siglo en revertir la obra de los religiosos coloniales. La Contrarreforma, al restringir la lectura de la Biblia y prohibir la de muchos otros libros había retrasado la alfabetización de las personas comunes. La alfabetización había sido uno de los objetivos fundamentales del protestantismo, ya que Lutero había entendido que todos los creyentes eran sacerdotes y que por ello todos debían saber leer, mientras que el catolicismo negó la participación de las poblaciones originarias americanas tanto en el clero regular como en el secular. Las iglesias protestantes alentaron el aprendizaje de la lectura por las poblaciones urbanas y rurales. Así, en el siglo XVII, la Iglesia luterana de Suecia, apoyada por la Corona, logró alfabetizar un país masivamente rural en algunas generaciones. Entre 1680 y 1690 el 80 % de los niños suecos aprendió a leer. Por el contrario, en los Andes el analfabetismo sería mayoritario hasta el siglo XX y debería esperar a la obra de misioneros reformados de tradición norteamericana, los adventistas, para iniciar la alfabetización y popularizar la lectura de la Biblia.
Las órdenes religiosas que tomaron parte en la evangelización de América fueron cuatro: la orden mercedaria, la franciscana, la dominica y la jesuita. La actitud con la que emprendieron esta empresa no fue la misma en todos ellas.
La Orden de la Santísima Virgen María de la Merced de la Redención de los Cautivos, fundada oficialmente el 10 de agosto de 1218 y confirmada por el papa Gregorio IX en 1235, se formó a partir de una asociación creada en 1203 por san Pedro Nolasco, con la ayuda de san Raimundo de Peñafort, para socorrer y rescatar a los cristianos cautivos de los infieles. Originalmente no había sacerdotes dentro de la orden, pero a partir del siglo XIV se organizó como una orden regular. Los mercedarios pasaron a América tempranamente, desde el segundo viaje de Colón.
Los franciscanos pasaron a América en el primer viaje de Colón. Los franciscanos se establecieron en la isla de La Española en 1500. Los franciscanos fueron también los primeros en llegar al continente, a Tierra Firme, en 1524, y se extendieron por el virreinato de Nueva España y el virreinato del Perú a partir de 1541. La orden franciscana había tenido una larga y difícil historia en el Viejo Mundo. Había dado orgien en el siglo XIII el movimiento de los fraticelli. Estos grupos terminaron por separarse de los franciscanos durante los siglos XIV y XV, manteniendo opiniones extremas respecto a la pobreza. Uno de los primeros grupos divergentes, denominados franciscanos celestinos, celantes o espirituales, practicaba un ascetismo riguroso y se proclamaron herederos de la regla no escrita de San Francisco. Fueron partidarios de una pobreza radical, sin interpretaciones pontificias, hasta el extremo de acusar a la Orden de relajación en el Concilio de Vienne (1311-1312) y de negar al Papa el derecho a interpretar la Regla. Fue por ese motivo que el grupo fue acusado de herejía y la orden fue suprimida por el Juan XXII en 1317. Como respuesta, los espirituales declararon que eran la única orden católica verdadera, dando a entender que el resto de la Iglesia era hereje y que las bulas papales no tenían valor. La curia romana y los señores temporales organizaron varias campañas para acabar con estos disidentes. Los fraticelli continuaron sus actividades durante todo el siglo XIV, a pesar de las medidas dictadas contra de ellos. En el siglo XV el movimiento desapareció, pero algo de su inquietud religiosa y social subsistió y, en el siglo XVI, el milenarismo que los caracterizó habría pasado a América con los misioneros franciscanos.
La Compañía de Jesús fue fundada por san Ignacio de Loyola en 1534 y confirmada oficialmente por el papa Pablo III en 1540. Su objetivo fue difundir la fe católica por medio de la predicación y la educación. La Compañía creció rápidamente y tuvo un papel decisivo durante la Contrarreforma, fundando escuelas y centros de estudios superiores en toda Europa. La educación jesuítica se enfocó a fortalecer la fe católica frente a la expansión del protestantismo.
La actividad misionera de los jesuitas fue muy exitosa. En todo el Nuevo Mundo fundaron reducciones, siendo las más famosas las de Paraguay. Eran comunidades de indígenas, gobernadas por los jesuitas. Por 200 años los jesuitas controlaron extensos territorio en América y una población de 160.000 personas.
Al igual que los otros españoles que migraron a América, que buscaban un lugar donde alcanzar sus objetivos materiales, los religiosos buscaban realizar sus anhelos espirituales, los que no necesariamente eran tenidos por posibles u honrados en el Viejo Mundo. El milenarismo pasó a América con los franciscanos y la heterodoxia con el franciscanismo. La orden franciscana fue la más numerosa establecida en el Nuevo Mundo durante el siglo XVI. Le seguían en número los dominicos y los jesuitas. Los franciscanos fueron el grupo más nutrido establecida en los nuevos territorios con un total de 2782. Claramente el cristianismo americano empezó siendo franciscano. La segunda orden religiosa en número fue la dominica con 1579. Los jesuitas fueron una minoría, apenas 133, aunque proliferarían en los siglos posteriores. Entre estos religiosos había quienes tenían esperanzas en la realización del milenio tras el descubrimiento de América.
Los franciscanos habían reaccionado ante el intelectualismo tomista dando a la religiosidad un carácter afectivo y produciendo una mística voluntarista y un retorno al recogimiento. Este recogimiento no significaba una ruptura con la ortodoxia católica y España durante el siglo XVI desarrolló también tendencias que buscaban una religiosidad más auténtica, rasgos más afectivos que racionales, y reclamaba la relevancia de la experiencia sobre la reflexión. Algunos de los religiosos que cruzaron el océano esperaron la realización del milenio tras el descubrimiento de América. La utopía apareció relacionada a las esperanzas milenaristas de los franciscanos tanto como referencia a los proyectos de una sociedad imaginaria e igualitaria. La obra de Moro impresa en Lovaina en 1516 fue leída por el franciscano Juan de Zumárraga, primer obispo de México, y por el Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán, quienes la usaron como guía para su prédica.
El cristianismo católico de los conquistadores españoles, predicado por estas órdenes religiosas, nunca tuvo las características unitarias e indivisas que luego se le atribuyeron. Al contrario, los rigores de la Inquisición durante el reinado de Felipe II se debieron a la certidumbre de que la Reforma también podía producirse en España. Muchos autores de finales del siglo XVI y principios del XVII describieron una gran cantidad de herejías y desviaciones. A principios del siglo XVI aparecieron numerosos reformadores, no sólo en los países germánicos sino también en los latinos, tales como en Italia con Girolamo Savonarola o Baldo Lupetino o en Francia con Lefèvre d’Etaples o Martín Bucer. Los vicios del Papado también fueron criticados en España. No se debe olvidar que Rodrigo de Borja (Borgia en italiano), natural de Játiva, cerca de Valencia, un español, fue Papa con el nombre de Alejandro VI. Siendo joven, Rodrigo recibió subvenciones y rentas eclesiásticas con la que se pagó una vida licenciosa. Después estudió Derecho en la Universidad de Bolonia e inició una carrera exitosa dentro de la Iglesia, logrando la condición de cardenal, obispo y administrador de la corte papal. En Roma tuvo una vida llena de placeres y amoríos, una hija con Julia Farnesio y cuatro con Vanozza Catenei, entre ellos César y Lucrecia. Fue elegido Papa en el cónclave de 1492, luego de haber comprado las dos terceras partes de los votos necesarios para su elección. Su pontificado estuvo regido por consideraciones familiares; aumentó la fortuna de su familia nombrando a sus hijos para puestos eclesiásticos. Su papado ha quedado en la memoria popular como símbolo de corrupción. Los vicios italianos escandalizaron a los religiosos y a los laicos españoles que debían viajar a atender asuntos oficiales o privados a Roma. Gonzalo Fernández de Oviedo, cronista de Indias, autor de la Historia general y natural de las Indias, islas y Tierra Firme del mar Océano, sirvió a Alejandro VI y a los Borja y se escandalizó de los pecados romanos, pero sin llegar nunca a la conducta de los reformados. En su vejez, alcalde de la fortaleza de Santo Domingo, continuó abominando de los protestantes, desde los luteranos hasta los anabaptistas. También el rey Felipe II abominaba de los pecados romanos y de la pestilencia herética. El consiguió la unidad religiosa de España persiguiendo a los luteranos, calvinistas, judaizantes y musulmanes apóstatas. La unidad religiosa fue defendida por la Inquisición española, fundada con aprobación papal en 1478, por solicitud de Fernando V y de Isabel I. La Inquisición española debía juzgar a los marranos, los criptojudíos, los judaizantes, los judíos que por coerción o por presión social se habían convertido al cristianismo pero que mantenían en secreto su fe original. Desde 1502, la Inquisición centró su atención en los conversos musulmanes y desde 1520 en los sospechosos de herejía, es decir, en los protestantes. Muy pronto el papado renunció a la supervisión de la Inquisición española, que quedó completamente a cargo de la Corona. La Inquisición española estaba dirigida por el Consejo de la Suprema Inquisición, pero sus procedimientos fueron similares a los de los tribunales eclesiásticos medievales. Paulatinamente, la Inquisición fue conocida por su crueldad y oscurantismo, potenciados por su organización centralizada y por el apoyo real, especialmente en tiempos de Felipe II. Entre los inquisidores hubo fanáticos religiosos, burócratas ambiciosos, jueces austeros y personajes ridículos. La Inquisición contribuyó a la labor de la Contrarreforma tridentina para mantener la unidad religiosa católica frente a la Reforma. Sin embargo, las inquietudes religiosas afloraron dentro de la misma Iglesia católica y entre las órdenes religiosas. El tema de la predestinación, que había conducido a Lutero a la Reforma, también se desarrolló entre los católicos. Los protestantes españoles continuaron los argumentos de Lutero contra el libre arbitrio. En el Concilio de Trento se suscitaron diferencias en relación a la doctrina de la predestinación, desde las posturas más rígidas que atribuían a Dios una total libertad de elección de los predestinados hasta aquellas que defendían el libre arbitrio. Muchos franciscanos, influenciados por las doctrinas de Escoto, defendieron la libertad humana.
El cristianismo ya había conocido antes la discusión entre el libre albedrío y la predestinación. Entre el 405 y el 418, Pelagio desarrolló una doctrina que daba importancia capital a la bondad fundamental de la naturaleza y a la libertad humana. Los grandes pensadores del Renacimiento, como Marsilio Ficino, Pico della Mirandola o Miguel Angel, también creyeron en la bondad y belleza humanas. Esta doctrina fue finalmente condenada por herética. San Agustín las atacó desde el 412 hasta el 428. Esta controversia fue actualizada en el siglo XVI en las tesis del padre Luis Molina. Esta discusión, conocida como controversia de auxiliis, enfrentó a jesuitas y dominicos. Esta lucha empezó en 1582, en Salamanca, con el enfrentamiento entre el padre jesuita Prudencio de Montemayor y fray Domingo Báñez de Artazubiaga, en el que fue involucrado fray Luis de León. Este fue llamado pelagiano por los dominicos y respondió tachando de luteranos a sus adversarios.
Luis Molina (1535-1600), nacido en Cuenca, ingresó en 1553 en la Compañía de Jesús. Entre 1563 y 1567 fue profesor de filosofía en la Universidad de Coimbra y en 1568 pasó a la Universidad de Évora, donde enseñó teología hasta 1583. Luego pasó a Madrid, donde dictó clases de moral en el Colegio Imperial hasta su muerte en 1600.
Molina expuso su doctrina, conocida luego como molinismo, en Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, publicada en 1588. Basándose en la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino, Molina intentó conciliar el libre albedrío del hombre con la gracia, la presciencia, la providencia, la predestinación y la reprobación divinas. Para Molina, el ser humano no estaba destinado desde su nacimiento hacia el bien o hacia el mal, sino que podía elegir entre uno u otro. Dios predeterminaba los actos humanos mediante su conocimiento absoluto, configurando la ciencia media. Dios conocía todas las acciones que el hombre pudiera realizar porque sabía desde antes lo que podía ocurrir en todos los mundos posibles en los que el hombre podía vivir. Estas tesis daban al hombre una amplia libertad de acción, enfrentando a jesuitas y dominicos, pero no llegaron a trascender a la comunidad laica. Los jesuitas asumieron y defendieron los puntos de vista de Molina, mientras que los dominicos apoyaron las posturas de Báñez. Molina creía que una doctrina rígida de la predestinación, como la que sostenían San Agustín (y también Lutero y Calvino) podía ser asociada a la creencia en la astrología y en el fatalismo que ella implicaba. La astrología era muy popular y fuerte en su época, entre ricos y pobres, burgueses y campesinos. La astrología había sido condenada desde antiguo, incluso por el mismo San Agustín. Sin embargo, muchos católicos, religiosos y laicos, creían en ella. Incluso el mismo rey Felipe II guardaba en la biblioteca de El Escorial el horóscopo que Mattias Hacus, médico y matemático del norte de Europa, había hecho para él en 1551. Quienes creían en la astrología pensaban que los astros daban la clave de la vida del hombre, pero muchos religiosos, especialmente los jesuitas, negaban que el cálculo astrológico pudiera revelar el destino de los hombres, aquello que pretendía hacer la astrología judiciaria. En 1586, Sixto V publicó una constitución condenatoria de esta pretendida iluminación del provenir y de otras artes adivinatorias. Sin embargo, en el siglo XVI la astrología era tenida como una actividad de hombres sabios y un conocimiento necesario para el buen gobierno del reino. Los papas y los reyes tenían astrólogos. Los calendarios astrológicos y los horóscopos se publicaron exitosamente durante los siglos XVI y XVII, ya que la astrología era la ciencia del conocimiento del mundo por excelencia.
El molinismo rechazaba la creencia en los astros y buscaba limitar las consecuencias del pecado original y el sometimiento del hombre a un destino inexorable, escritos en los cielos. El pecado original no había modificado sustancialmente la naturaleza del hombre, solamente le había privado de los dones sobrenaturales. Dios había remediado esta carencia entregando a cada hombre el auxilio actual de la gracia, que el era libre de aceptar o rechazar. La predestinación no había sido establecida para toda la eternidad ni la naturaleza humana estaba completamente corrompida. La salvación del hombre podía alcanzarse mediante la honradez y la razón.
Mientras que los franciscanos trajeron á América las esperanzas milenaristas, los jesuitas trajeron la fe en la naturaleza reflexiva de todos los hombres y en la posibilidad de predicarles racionalmente, respetando sus costumbres. La existencia de estos movimientos que no estaban conformes con el orden establecido dio origen a las tesis que sostenían la nulidad de la Conquista. Se ha sugerido que había divergencias en el interior de las órdenes religiosas respecto a la forma de predicar en el Nuevo Mundo. Habría existido un grupo de religiosos rigurosos que respetaban a la Inquisición, obedecían a la jerarquía española y buscaban la evangelización imponiéndose a las culturas indias; y otro grupo, que incluía a sacerdotes franciscanos y jesuitas, que anhelaban reconstruir la Iglesia primitiva en el Nuevo Mundo. La postura oficial de la jerarquía de la Iglesia no podía aceptar conceptos como la libertad cristiana ni la limitación de su poder, y terminó por reprimir a los grupos disidentes. El Virrey Francisco de Toledo habría ejercido presión sobre la acción evangelizadora de las órdenes religiosas, en particular sobre la Compañía de Jesús. Paulatinamente, la Iglesia tridentina fue limitando los alcances del libre albedrío.
En el asentamiento minero de Potosí, los indios mineros habían logrado hacerse de cantidades considerables de plata para venderla en el mercado de Potosí. Sin embargo los jesuitas, llegados en 1576, protestaron declarando que los indios vendían metal robado, y cuestionaron el sistema económico implantado por Toledo. Por esto fueron expulsados de Potosí el 1578. En 1576 el Padre Luis López fue acusado de herejía, apostasía y crimen de lesa majestad, al haber redactado un manuscrito en el cual atacaba duramente al Rey y a su administración y cuestionaba los justos títulos del monarca a poseer el Perú. Se ha atribuido a jesuitas como Blas Valera, Martín de Funes, el Padre Torres y Luis López el proyecto de fundar un reino indígena, libre del control de los conquistadores. Las reducciones de Paraguay fueron el resultado de estos intentos autonomistas.
El descubrimiento de América coincidió con el establecimiento de una relación entre la predicación penitencial y las profecías apocalípticas y milenaristas. Este vínculo convirtió a un predicador penitencial como Girolamo Savonarola en un profeta del Apocalipsis y del milenio. La historia de Savonarola reflejaba el ambiente agitado por las transformaciones profundas de la sociedad europea durante el final de la Edad Media, cargado de tensiones sociales, producido por un presente llenó de ansiedad y un futuro lleno de inquietud. Este clima condujo a la búsqueda en las Sagradas Escritura de una narración del pasado que pudiera ser entendida como una profecía del futuro.
La cristiandad del otoño de la Edad Media vivía insatisfecha con el papel cumplido por la jerarquía eclesiástica y muchos reclamaban retornar a la primitiva pureza apostólica. Finalmente la Reforma protestante dirigió este anhelo de cambio hacia la constitución de nuevas instituciones y una nueva vivencia de la fe, más allá de la ortodoxia. La Iglesia terminó perdiendo su poder y su condición de guía de los creyentes, tanto por la acción de los predicadores reformados como por el fortalecimiento de las monarquías nacionales. En este escenario el descubrimiento de tierras y pueblos demandó un nuevo sentido para la historia y fortaleció la espera del fin de los tiempos.
Hubo razones precisas que llevaron a tales consecuencias. La Conquista se realizó rápidamente animada por la conciencia apocalíptica. Después del triunfo militar y terreno de los conquistadores, se exaltó la superioridad de la Iglesia y de la sociedad americana. Se representó al mundo americano como el sueño milenarista de la coronación de la historia humana. La relación de viaje de sir Humprey Gilbert, de 1583, afirmaba que:
Nuestra fe nació en Oriente, y ha luego hecho su camino hasta alcanzar el Occidente; es probable que este sea su último límite a menos que no haya un nuevo inicio en Oriente y tenga origen un nuevo mundo. Pero las profecías de Cristo nos confirman que esto es imposible, sabemos que cuando la palabra de Dios haya sido predicada a toda la humanidad vendrá el fin del mundo.
Para la mentalidad milenarista, el mundo viajaba de Oriente a Occidente y cuando la palabra de Dios hubiera sido predicada a toda la humanidad, el mundo llegaría a su fin. La representación lineal del recorrido histórico, típico de la cultura cristiana, tenía un inicio y avanzaba hacia el final de los tiempos. El momento del fin de los tiempos, tradicionalmente envuelto en la oscuridad, pareció descifrable a partir del anuncio del Evangelio a los hombres de América planteó a los teólogos.
La idea [del milenarismo] se vincula con la concepción cristiana de la historia según la cual ésta debe llegar un día a su fin. (Flores Galindo, Buscando un inca, p. 27)
El descubrimiento puso en crisis las antiguas convicciones y condujo a una fase apostólica del cristianismo europeo. Las misiones a América buscaban completar aquello que los apóstoles no habían podido o recuperar la memoria de aquello que tal vez habían hecho pero se había olvidado. El milenarismo de los primeros misioneros franciscanos enviados a México difundió el convencimiento de que el descubrimiento del Nuevo Mundo era el último acto de la historia antes de la Parusía. La aventura de los doce primeros misioneros franciscanos en la Nueva España fue ideada como una empresa apostólica renacida. Así la describió en la carta enviada en 1523 por el general fray Francisco de los Ángeles de Quiñones a los doce misioneros, planteaba la acción de los nuevos apóstoles como una manera de hacer frente al declinar del mundo. Las expectativas apocalípticas de fray Martín de Valencia, el más conocido de estos misioneros, le llevaron a predicar el Evangelio a quienes sufrían necesidad en el final de los tiempos. En la historia de fray Martín se confundían también los judíos y los indios, ya que la conversión de los judíos tanto como la misión en las tierras descubiertas se vieron como la señal del próximo fin de los tiempos, pero contrastaban la oposición de los judíos al bautismo ante la facilidad de la conquista espiritual del Nuevo Mundo.
El indio, que ya era el equivalente del pobre europeo, lo será en adelante también del judío. La extirpación tomará como paradigma — lo ha dicho Pierre Duviols — a la Inquisición. (Flores Galindo, Buscando un inca, p. 84)
Los misioneros franciscanos predicaron rápidamente el Evangelio para abreviar el tiempo del Apocalipsis. Se predicó muy simplemente a poblaciones más o menos forzadas y se realizó bautismos en masa. Los primeros misioneros tuvieron la convicción de participar en el proyecto divino de salvación del mundo. Los misioneros jesuitas entendieron su labor como la aspiración por volver a la perfección de la edad apostólica.
La difusión del cristianismo dio también nuevas fuerzas a la tradición joaquinita entre algunos agustinos en el Viejo Mundo. El franciscano Francesco Zorzi, en el convento de la Vigna Nuova en Venecia, mantuvo una relación con Chiara Bugni, una visionaria iletrada, explicando y difundiendo su mensaje. La orden franciscana interpretó proféticamente el descubrimiento de América. La misión de los doce primeros misioneros franciscanos a México tuvo una gran resonancia utópica y milenarista en Europa. El canónico regular lateranense Serafino da Fermo anotó en su Breve declaración sobre el Apocalipsis de 1538 que el hecho del descubrimiento de América era uno de los signos de la próxima vendida del anticristo y del fin del mundo.
El sueño del fin de la discordia y de la pacificación religiosa fue elaborado en círculos dedicados a la adivinación del futuro, atentos a la prédica de personas dotadas de carismas espirituales. Angélica Paola Antonia Negri y Lucrecia de León exploraron el futuro a través de visiones y revelaciones. En Venecia entre 1539 y 1540, en el Hospital de San Giovanni e Paolo, se encontraron dos santas mujeres con poderes carismáticos, la Madre Zuana y la divina madre de los barnabitas, Paola Antonia Negri, alrededor de las cuales se formaron círculos de seguidores e intérpretes de sus mensajes. Ambas mujeres gozaron de fama de santidad. Angelica Paola Antonia Negri, antes de llegar a Venecia, había descubierto la oculta condición de hereje del predicador Bernardino Ochino en Verona. Luego se formó alrededor suyo un círculo de devotos cuyos pecados absolvían y que le revelaban sus pensamientos más secretos. Por su parte, el exégeta y orientalista francés Guillaume Postel, se dedicó a comentar las revelaciones extraordinarias de la Madre Zuana. El núcleo de su mensaje era alcanzar el fin de los conflictos, y conseguir el retorno de la humanidad a una sola guía, un solo rebaño y un solo pastor. Venecia se hallaba cercana a los príncipes luteranos alemanes y, a pesar de seguir siendo católica, enfrentada al Papa. Según Postel, el mundo se dirigía a la cuarta época de la historia, luego de aquella de la naturaleza, de esa de la ley y de esta de la gracia. Esta época alcanzaría la restitutio universal, cuando todo el mundo se transformaría en un pacífico rebaño de ovejas obedientes a un solo pastor. Las visiones de la Madre Zuana anunciaban la venida de un Pastor Angélico, mientras que el propio Postel se creía llamado a ser un nuevo Juan Bautista o nuevo Elías.
Postel distinguía entre la ecclesia specialis y la ecclesia generalis: a la primera pertenecían los elegidos por Dios para difundir la verdad y a la otra pertenecían todos los hombres comunes. El distinguió entre elegidos y réprobos. Los elegidos poseían toda la vida y toda la inteligencia para transmitirla a los otros miembros de la iglesia, mientras los miembros comunes solo podían recibir sin trasmitir la gracia divina. En la ecclesia generalis tenían sitio todas las distintas iglesias y religiones del mundo que disputaban entre sí. Los elegidos de la ecclesia specialis tenían una posición preeminente en la revelación divina.
En el contexto de los conflictos religiosos, la restitutio significaba lo mismo que la reformatio, el retorno a la pureza original de la doctrina y de la paz del cristianismo. El proyecto elaborado por Postel, milenarista y joaquinita, respondía al anhelo de los cristianos que, aún manteniéndose fieles a Roma, comprendían la fuerza del movimiento reformado y temían sus efectos. La acción del Papa Angélico, según el esquema joaquinita, debía lograr la presencia divina en la cima de la Iglesia romana.
En la misma España se desarrollaron grupos inconformistas. El caso de los herejes de Durango fue el mejor documentado sobre la supervivencia del rigorismo franciscano durante la baja Edad Media. Esta herejía fue desarrollada por franciscano Alonso de Mella.El y sus adeptos combatían la devoción a la Cruz y a los sacramentos, especialmente al matrimonio y la eucaristía; practicaban la comunión de bienes y de mujeres; proponían una relectura de la Biblia, que incluía la teoría joaquinista de las Tres Edades. Los herejes de Durango creían estar viviendo en la Edad del Espíritu y ponían énfasis en el valor de la libertad personal.herejía se caracterizó por la abundancia de mujeres entre sus devotas, al igual que el fraticellismo y el beguinismo heterodoxos. Ya un siglo antes, los begardos y beguinas alemanes habían afirmado la perfección radical de la naturaleza humana, libre de falta, dotada de libertad corporal, incluyendo la libertad sexual y espiritual, junto a la capacidad para desobedecer a las autoridades eclesiásticas. Estos herejes no creían en la autoridad del Papa ni en la necesidad de obras piadosas, propias de los imperfectos. También menospreciaban la Eucaristía. Los herejes de Durango intentaron crear un reino para llevar a la práctica su credo, de forma similar a otros movimientos socio-religiosos de la Baja Edad Media.
Algunos franciscanos predicaban la unión pasiva del alma con Dios y recomendaban el abandono completo a la divinidad, por lo que fueron llamados dejados. Los dejados, alumbrados o iluminados fueron un conjunto de sectas heterodoxas que florecieron en Castilla y Andalucía desde el final de la Reconquista. La primera referencia documentaria del iluminismo está fechada en Guadalajara en 1510. Allí se desarrolló en torno a la beata Isabel de la Cruz y las casas franciscanas de la Alcarria, especialmente la de La Salceda. Isabel de la Cruz fue protegida por el duque del Infantado y acogida en su palacio de Guadalajara, donde llevó una vida de plegarias y devociones. Hubo alumbrados en Toledo, Guadalajara, Llerena y Durango. El movimiento evolucionó a partir ciertas formas de espiritualidad franciscana, acogidas por los conversos, protagonizadas por monjas que caían en éxtasis místicos (como fue el caso de Francisca Hernández en Valladolid), y que eran toleradas por la jerarquía eclesiástica e incluso protegidas por la nobleza. Estos grupo de iluminados desarrollaron su vida espiritual a partir de dos principios: el abandono a Dios y la negación de la voluntad humana, lo que condujo a una intensa vida interior, caracterizada por la pasividad y al quietismo. A partir de estos dos principios se elaboró una doctrina que sostenía dos valores: la imposibilidad de pecar y la renuncia a todo culto externo. La imposibilidad de pecar nacía de la certeza del amor de Dios, que le impedía al fiel cometer ningún pecado o caer en error en materia de dogma, ni siquiera involuntariamente. En esto, los alumbrados compartieron los postulados de los anabaptistas, y algunos, como los alumbrados de Llerena, en la década de 1560, denunciaron las falsas limitaciones de la moral ordinaria y se entregaron a actos que tanto la jerarquía eclesiástica como la mayoría de la gente común condenaba como pecaminosos. Los alumbrados aseguraban estar iluminados directamente por Dios y el Espíritu Santo y predicaban que uno debía abandonarse libremente a esa inspiración. Los alumbrados negaban la realidad del libre albedrío y de la responsabilidad humana, afirmando que todos los actos se encontraban inspirados por Dios, quien obraba a través de los hombres.
Durante el siglo XVI en España se desarrollaron dos tendencias meditativas: el recogimiento, primer modelo de la mística ortodoxa, y el dejamiento, la mística heterodoxa. La frontera entre lo ortodoxo y lo herético nunca estuvo clara, ya que la mística nunca pudo identificarse con el quietismo, con la pura afectividad, o con la renuncia al intelectualismo. Todos los inconformismos religiosos españoles, tanto el franciscanismo, el iluminismo como el erasmismo tuvieron en común el rechazo al pensamiento escolástico, la urgencia en la lectura de la Biblia y la práctica de la oración mental antes que la vocal. El iluminismo surgió como una desviación de la espiritualidad franciscana, que al extenderse más allá de los claustros quedó libre de la disciplina monástica y produjo corrientes que escaparon a todo control. El franciscanismo fue el tronco común del que surgió toda la espiritualidad española del siglo XVI, tanto en las formas ortodoxas (la escuela del recogimiento y la mística de los carmelitas) como heterodoxas (el iluminismo). La efervescencia mística precedió y acompañó al erasmismo, pero no llegó a confundirse con él. Buscando aprovecharse de la protección oficial que la Corona daba a los seguidores de Erasmo, muchos alumbrados se proclamaron erasmistas, para escapar a la Inquisición.
La aparición de la Reforma cambió la actitud de la Inquisición, que procesó a los alumbrados por herejía. El grupo de la beata Isabel de la Cruz tardó varios años en llamar la atención de la Inquisición, pero finalmente en 1525, fueron condenados aquellos que se hacían llamar alumbrados, dejados o perfectos. Los iluminados eran identificados porque consideraban vano a todo culto externo o formalismo religioso y desconocían el valor de las ceremonias y los sacramentos. Los iluminados se apoyaron en las esperanzas de la gente sencilla, que buscaba una comunicación más directa y personal con Dios que aquella que ofrecía la Iglesia oficial. Por ello, la Inquisición siempre desconfió de los esfuerzos por secularizar u ofrecer mayor participación en la espiritualidad a la gente común. Para el Santo Oficio la oración, la vida contemplativa y más aún la experiencia mística debían ser privativas de las órdenes religiosas y no podían ser ejercidas particularmente. Fuera de la supervisión de la Iglesia no estaba permitida ninguna búsqueda de unión con Dios.
Entre 1523 y 1529, Pedro Ruiz de Alcaraz predicó una secta mística, los dejados, caracterizada por su quietismo, que reclutó una cantidad grande de conversos judíos. Los precedentes de estos alumbrados se encontrarían en Ibn Arabi y en los maestros espirituales andaluces. Este movimiento despertó las sospechas de las autoridades eclesiásticas porque desarrollaba sus actividades fuera de los ambientes religiosos establecidos, alejado de la comunidad y del culto público. La posición oficial de la Iglesia recomendaba huir de las cosas extraordinarias y evitar abrir las puertas a las ilusiones del demonio. En algunos casos, los alumbrados se dejaron dominar por los sentidos y se volvieron sensuales. Elaboraron doctrinas a partir del amor de Dios que llegaron a prácticas amorosas más humanas, incluyendo las carnales. Sus prácticas sexuales iban desde repetir las orgías que pudieron unir a los begardos, rodeados de mujeres obedientes a sus deseos y mantener relaciones sensuales y equívocas entre directores de conciencia y sus devotas. Buscaban la fama de santos y congregaban fieles ansiosos de participar de su santidad. A través de la lectura de El banquete de Platón se había replanteado la relación entre la espiritualidad y la carnalidad del amor. Las obras platónicas fueron difundidas en Europa por Marsilio Ficino, quien realizó su primera traducción completa al latín entre 1463 y 1469. Influido por Platón, León Hebreo escribió entre 1501 y 1502 sus Diálogos de amor, donde planteó que el amor era el principio universal que dominaba a todos los seres, la idea de las ideas, originada en Dios y finalidad de toda forma de movimiento. A finales del siglo XVI, en 1592, fray Cristóbal de Fonseca publicó su Tratado del Amor de Dios, donde condenó como locura herética la concepción del amor como entrega mística. La Iglesia buscaba siempre administrar la piedad y consideraba que la mística sólo podía desarrollarse dentro del estado eclesiástico regular. Los tratados de mística, como los de San Juan de la Cruz, debían reservarse para un reducido número de monjes y monjas. San Juan de la Cruz que había desarrollado un universo espiritual de aniquilamiento y pasividad sensorial, se expresaba a través de un simbolismo esotérico sólo podía ser comprendido por unos pocos iniciados.
A diferencia del clero católico, cada vez más organizado, los alumbrados no tuvieron ninguna unidad doctrinal, aunque los distintos grupos de iluminados compartieron el menosprecio por las formas externas del culto, a las que consideraban innecesarias, y la creencia en que por medio de la contemplación se podía alcanzar estados perfectos, caracterizados por una exacerbación extática. Negaban el beneficio o la necesidad de las prácticas exteriores y creían que los actos carnales y otros considerados pecaminosos eran adecuados para conseguir la pureza y que por ello eran lícitos. La persecución de iluminismo y sus imprecisas definiciones condujeron a una manía persecutoria, llegando a considerar alumbrados a místicos como Ignacio de Loyola, Juan de Ávila, Teresa de Jesús, Luis de Granada y Juan de la Cruz. Finalmente, hacia 1620 la Inquisición logró su erradicación.
Durante los siglos XVI y XVII España vivió un florecimiento místico. La espiritualidad de la Edad Media había sido principalmente monástica, pero el crecimiento de las ciudades y de la burguesía al final de ella, extendió la mística al mundo de los laicos. Pero fue la mística monástica, sin embargo, la que conoció una edad de oro luego de las grandes conquistas ultramarinas. La mística española surgió de las influencias islámicas, judías y humanistas y formó un catolicismo tenebroso. Este misticismo despertó las sospechas de la Inquisición y se desarrolló en un ambiente de ortodoxia rígida y esoterismo efervescente.
No se ha descubierto el derrotero que los místicos y los herejes siguieron para llegar a Perú. En el caso de España, la mística se desarrolló por influencia de los árabes en los reinos meridionales. Los más destacados de estos místicos fueron Ibn Arabi e Ibn al Farid. Ibn Arabi fue el primer filósofo musulmán que trató el sufismo. Los españoles aprendieron de la mística árabe durante largo tiempo. Los ejemplos más destacados fueron Santa Teresa de Avila y San Juan de la Cruz. En el caso de Perú no se ha establecido cuál fue el tiempo de aprendizaje de la mística, aunque ésta apareció ya en la obra de Felipe Guaman Poma.
La Contrarreforma buscó que el cristianismo que pasaba a América fuera distinto del que vivió la Edad Media. La España de la Edad Media vivió dentro de una gran senda mística, el camino de Santiago. Sin embargo, no se ha observado vestigios del culto jacobeo en América. Durante la Edad Moderna, el culto al Apóstol decayó y quedó eclipsado por el culto de Santa Teresa de Jesús. Teresa de Avila mantuvo un asombroso equilibrio entre la mística más alejada del mundo y la labor reformadora de la vida monástica. Su espiritualidad siguió las formas ya consagradas: práctica constante de la oración, meditación de los misterios y de la vida de Cristo.
La Iglesia condenó las tendencias místicas libres de reglas, que podían conducir a excesos de sensualidad y al cultivo de la vida interior sin apoyo en el mundo externo. A estos extremos llegaron los alumbrados de Llerena, cultivadores del erotismo, en 1570. Los alumbrados de Llerena rechazaban la oración a voz y preferían la contemplación, negaban el beneficio de las bulas y de los jubileos. Sus prácticas se relacionaban con el sexo.
En estos tiempos y algunos años antes hubo unos falsos alumbrados clérigos en el distrito de la Inquisición de Llerena, que querían que los tuviesen por santos; más no lo eran, sino lobos rapaces hambrientos de femenil carne humana. (Las formas complejas de la vida religiosa)
Las herejías alcanzaron al Perú. El dominico Francisco de la Cruz fue uno de los primeros herejes aparecidos en el país. Profetizó la destrucción de España y la realización del milenio en las Indias. Propuso la poligamia para los fieles, la entrega de encomiendas a perpetuidad para los criollos y el matrimonio del clero. Francisco de la Cruz tenía la esperanza de construir en América una cristiandad nueva, una sociedad humana sin defectos, nacida de la raíz apocalíptica de la profecía. Fue procesado por la Inquisición y condenado a la hoguera en 1578. El proceso contra Francisco de la Cruz resaltó la influencia que habrían ejercido las profecías del Apocalipsis aplicadas al Nuevo Mundo, identificando la aparición del Nuevo Mundo con el fin del mundo. Marcel Bataillon destacó las esperanzas utópicas ligadas al descubrimiento de América y la construcción de la nueva sociedad cristiana allende el océano en el caso de Francisco de la Cruz.
También algunos franciscanos creyeron en el recorrido providencial que realizó la fe a través del mundo: desde Oriente a Occidente, la palabra de Dios debía ser predicada a toda la humanidad, por lo que la historia del mundo según la concepción cristiana terminaría en el Nuevo Mundo. La representación lineal del recorrido histórico, típico de la cultura cristiana, estuvo presente en el franciscano Gonzalo Tenorio. El anotaba que Cristo al morir había vuelto la cabeza hacia Occidente, dando la espalda a Roma y a España. Esperaba una refundación de la ciudad de Dios en el Nuevo Mundo. El culto de Santa Rosa de Lima buscaba también la realización de la tierra prometida en América.
La pretendida unidad religiosa española era un equívoco. Los esfuerzos de la Inquisición durante el reinado de Felipe II se debieron a la conciencia, por parte de las autoridades eclesiásticas, de que España era un terreno adecuado y fértil para la Reforma. Durante el siglo XVI aparecieron muchos reformadores, no solo en los países germánicos sino también en los latinos. Los excesos del Papa y de la curia romana fueron tan conocidos en Alemania como en España y provocaron el mismo rechazo. Así un cardador de Huete, Juan Capacho, afirmaba que las imágenes de los santos eran ídolos, indignos de cualquier devoción. Gabriel Sotomayor, de Aillón, declaró su incredulidad en la confesión. Carlos de Sesso y Agustín Cazalla formaron un grupo luterano en Valladolid. Las noticias de la Reforma llegaron a América. Gonzalo Fernández de Oviedo conoció Roma en su juventud y se escandalizó con los vicios de Alejandro VI. Ya anciano, escribiendo desde Santo Domingo, execraba de Lutero y de los protestantes en Las quinquagenas de la nobleza de España.
La evangelización de América y de los Andes siguió el modelo reglamentado durante la Contrarreforma y vigilado por la Inquisición. La evangelización tuvo como meta erradicar las costumbres indias, no sólo religiosas sino también profanas, reemplazar el modo de vida de los paganos americanos por el orden cristiano y español:
… a comienzos del siglo XVII, se imponían prácticas absolutistas y excluyentes, que buscaban integrar a los países eliminando y suprimiendo lo extraño y diferente. (Flores Galindo, Buscando un inca)
Sin embargo, a pesar de los esfuerzos por controlar la vida en general y la religiosidad de los habitantes del Nuevo Mundo, la Corona no tuvo éxito en modelar a su gusto ni a los indios, ni a los criollos ni a los esclavos negros. Aunque los cultos estatales de los imperios americanos desaparecieron, subsistieron elementos de las religiones originarias, que se confundieron con el cristianismo de los europeos y el animismo de sus esclavos negros. Las ideas heterodoxas que había perseguido, el milenarismo medieval europeo y las ideas utópicas pasaron a América, principalmente con los franciscanos, quienes ya habían mostrado tendencias heréticas. El milenarismo como ideología terminó por impregnar todos los proyectos sociales y políticos en los Andes.
El milenarismo introdujo variantes de contenido herético: la salvación era un hecho terrenal, ocurría aquí mismo y hasta tenía un año preciso. (Flores Galindo, Buscando un inca)
La prédica a pueblos fuera del cristianismo se había iniciado con San Pablo, apóstol de los gentiles. Todos los pueblos debían ser conducidos al seno de la Iglesia; por ello, desde fines de la Edad Media se realizaron en España conversiones forzadas y colectivas de musulmanes y judíos. Estas conversiones despertaron tempranamente muchas sospechas y controversias y terminaron por atraer la atención de la Inquisición. Los cristianos nuevos, los bautizados de origen musulmán o judío que persistían en las creencias de sus padres se convertían en apóstatas, en hombres que desamparaban la fe. Estos hombres, los cristianos nuevos, fueron vistos como sospechosos, debido a la impureza e infección de su sangre, y a la propensión que mostraban a retomar los usos de sus mayores. Muchos de ellos migraron al Nuevo Mundo en busca de un lugar en la sociedad. Migraron a América los judíos expulsados de la península. Desde 1518 se intentó limitar el pasaje de extranjeros a América, aunque estas medidas no fueron muy eficaces. Hasta la consolidación del virreinato por Toledo habitaron el Perú unos cinco mil europeos, un décimo de los cuales no eran españoles. Los extranjeros más numerosos eran los portugueses, seguidos por los italianos y los griegos. Entre los portugueses se encontraba un número significativo de judíos conversos. No extrañaba la presencia de italianos o griegos si se recuerda la tradición mediterránea catalana, la vocación del conde de Barcelona. Los catalanes, los almogáraves, pelearon como mercenarios al servicio de Federico II de Sicilia, hijo de Pedro III de Aragón. Ellos mantuvieron a Sicilia bajo control catalán como un reino independiente hasta el ascenso al trono siciliano del rey aragonés Martín I. Durante el reinado de Federico II tuvieron lugar las expediciones almogáraves a Oriente, que terminaron con la conquista de los ducados de Atenas y Neopatria. Barcelona se debilitó con los brotes de peste en el siglo XIV, más aún cuando Nápoles se convirtió en la capital de la corona catalano-aragonesa en 1442. El advenimiento de la monarquía de los Austria, el ascenso del poder turco en Oriente y el descubrimiento de América aceleraron más su ocaso. Los catalanes pelearon contra los turcos liderados por Roger de Flor, al servicio del emperador de Bizancio. La corona aragonesa creo un extenso reino mediterráneo, que incluían los territorios originales del reino de Aragón y el condado de Barcelona, a los que se fueron sumando territorios ganados a los musulmanes de al-Andalus, como Valencia y Mallorca, posesiones italianas como Sicilia y Cerdeña e incluso posesiones ubicadas en el Mediterráneo oriental, como los ducados de Atenas y Neopatria. Cataluña vivía mirando al Mediterráneo, al sur al mundo musulmán y al norte a Occitania. Los habitantes de Cataluna y de Valencia estuvieron en contacto con los grupos heterodoxos desarrollados alrededor del Mediterráneo y algunos que vinieron a América tenían condición herética u origen musulmán.
Desde un principio, la Corona buscó impedir el traslado de cristianos nuevos, musulmanes, judíos o herejes a las Indias. En las Instrucciones que se dieron, el 16 de septiembre de 1501, al Comendador Frey Nicolás de Ovando al ser nombrado primer Gobernador de las nuevas tierras se estableció que:
Item, por quanto Nos, con mucho cuidado abemos de procurar la conversion de los yndios a nuestra Sancta Fe Catholica, e, si alla fueren personas sospechosas en la fee a la dicha conversion, podrian dar algun ympedimento, non consentireis nin dareis logar que alla vayan moros nin xudios, nin erexes, nin reconcyliados, nin personas nuevamente convertidas a nuestra fe, salvo si fueren esclavos negros u otros esclavos que fayan nascido en poder de cristhianos, nuestros subditos e naturales...
No todos los pasajeros de Indias fueron cristianos o lo que entendía como españoles. Algunos personajes de origen musulmán alcanzaron posiciones importantes, aunque debieron ocultar para ello su origen. El capitán Gregorio Zapata hizo fortuna en Potosí y regresó a su país, donde asumió su verdadera identidad como el turco Emir Cigala. También fueron moros Cristóbal de Burgos, regidor de Lima y rico encomendero; Francisco de Talavera, concejal limeño y amigo de Francisco Pizarro; Lorenzo Farfán de los Godos, primer alcalde de San Miguel de Piura, y Nicolás de Ribera el Viejo, primer alcalde de Lima. Ellos ocultaron su identidad debido a que la presencia de musulmanes en las Indias era ilegal. La Inquisición castigaba del mismo modo la apostasía, fuera esta judía o musulmana, y todos los conversos eran tenidos por sospechosos. Los musulmanes debían tomar un nombre español y pretender pasar por cristianos. Pese a ello, siempre se sospechaba de aquellos cuyo aspecto físico resultara morisco. El mismo Diego de Almagro fue tachado de moro, ya que corría el rumor que su madre era morisca. Juan José Vega narró que Hernando Pizarro, tras ejecutar al tuerto Adelantado, ordenó que se desnudara su cadáver para comprobar si había sido circuncidado.
Pese a las restricciones, migraron a América muchos judíos expulsados de la península. Desde 1518 se había intentado limitar el pasaje de extranjeros a América, aunque estas medidas no fueron muy eficaces. Cuando Toledo consolidó el virreinato, habitaban en Perú unos 6000 colonizadores europeos, un décimo de los cuales no eran españoles. Los extranjeros más numerosos eran los portugueses, seguidos por gentes del Mediterráneo, sobre todo italianos y griegos. Sin embargo, entre los portugueses se podía contar un número significativo de judíos conversos. La Inquisición siempre sospechó de estos extranjeros, como protestantes, herejes o judaizantes. El descubrimiento del Nuevo Mundo y las reformas religiosas europeas ocurrieron al mismo tiempo. Hacia 1536, quince anos después de la Conquista de México aparecieron indicios de presencia protestante en América. Hubo protestantes en la América española pero no protestantismo, debido al control de las ideas ejercido por Corona.
Además de los judíos conversos y de los herejes, un tercer grupo, los moriscos, los conversos provenientes del Islam, también fueron perseguidos por la Inquisición. Los moriscos se concentraban en Granada, en Aragón y en Valencia. Oficialmente, todos los musulmanes de Castilla se habían convertido en cristianos en 1502; los de Aragón y Valencia fueron cristianizados por un decreto de Carlos I en 1526. Pese a esto, muchos moriscos mantenían en secreto su religión y en público profesaban la de sus vencedores. Sin embargo, en las primeras décadas del siglo XVI, en los años en que era más intensa la persecución de conversos de origen judío, hubo poca actividad de la Inquisición contra los moriscos. En los reinos de Valencia y de Aragón la mayoría de los moriscos se encontraban bajo jurisdicción de la nobleza, y una persecución hubiera un grave daño a la economía regional controlada por los grandes terratenientes. En Granada, se sumaba el temor a una rebelión en una zona vulnerable a los ataques de los corsarios berberiscos, aliados de los turcos, que dominaban el Mediterráneo. Debido a esto, en la primera mitad del siglo XVI se intentó una evangelización pacífica.
En la segunda mitad del siglo, luego de varios años de reinado de Felipe II, la actitud de la Corona cambió. Entre 1568 y 1570 se produjo la guerra de las Alpujarras contra los moriscos, que fue reprimida con dureza y crueldad. Además de las ejecuciones y deportaciones en masa, la Inquisición intensificó los procesos a conversos del Islam. Los procesos a moriscos en los tribunales de Zaragoza, Valencia y Granada se volvieron numerosos a partir de 1570.
La tensión constante entre moriscos y cristianos condujo a una solución definitiva y el 4 de abril de 1609 el rey Felipe III decretó la expulsión de los moriscos, que se completó en 1614. Durante ella fueron expulsados de España cientos de miles de moriscos, bautizados y oficialmente cristianos.
Era una idea difundida que las ideas religiosas se mamaban en la leche materna, por lo que no podía tener seguridad de la fe de los hijos de padres indios, judíos o moros. El jesuita Pablo José de Arriaga puso énfasis en el significado de la leche mamada y de la herencia en la Extirpación de la idolatría del Piru de 1621
Ni se maravillará que mal tan antiguo y tan arraigado y connaturalizado con los indios no se haya del todo desarraigado, quien hubiere leído las historias eclesiásticas del principio y discurso de la Iglesia y entendiere lo que ha pasado en nuestra España, donde aún siendo advenedizos los judíos, pues entraron en ella de más de mil quinientos años, en tiempo del emperador Claudio, apenas se ha podido extirpar tan mala semilla en tierra tan limpia y donde está tan cultivada y pura y continua la sementera del Evangelio, y tan vigilante sobre ella el cuidado y solicitud del Santo Oficio. Y donde más se echa de ver la dificultad que hay en que errores en la fe, mamados con la leche y heredados de padres a hijos se olviden y desengañen, es en el ejemplo que tenemos de nuevo delante de los ojos en la expulsión de los moriscos de España. (Las formas complejas de la vida religiosa)
Otra característica que determinaba la mala fe de los recientemente bautizados era la noción del fermento, sacada de las epístolas de San Pablo. Una pequeña mancha corrompía a todo el organismo: un hereje, un apóstata o un idólatra comprometía a todo un pueblo, al igual que un indio, un judío o un moro manchaban a toda la estirpe. Esta era la razón de los estatutos de limpieza de sangre de Toledo y el argumento de sus defensores, Diego de Simancas y Juan de Escobar de Corro. La limpieza de la sangre se heredaba por los cuatro costados. La impureza de la sangre inhabilitaba para el ejercicio de cargos públicos y un cuarto de mala raza obligaba a pagar una culpa hereditariamente. Por este motivo los neófitos, como los indios, e incluso sus hijos, los mestizos, no podían ser admitidos en las órdenes sagradas ni merecer la plena confianza del rey. Para la Corona, la sangre primaba sobre cualquier otro criterio espiritual.
en Pedro Cieza de León [está] la visión integral y ecuánime del Incario unida a los más nobles y humanos impulsos del colonizador. (Raúl Porras Barrenechea)
Pedro Cieza de León nació entre 1518 y 1520 en Llerena, provincia de Badajoz, hijo de López de León e Isabel de Cazalla. Fueron cinco hermanos: dos varones y tres mujeres. Su hermano Rodrigo Cieza se ordenaría sacerdote y sería cura de Castilleja de la Cuesta. El cronista se llamó en sus primeros años Pedro de León, para luego firmar Pedro Cieza y dedicarse a las letras como Pedro de Cieza de León.
El matrimonio León-Cazalla tempranamente se trasladó a Sevilla, donde vivía la familia materna prósperamente, dedicados al comercio con Flandes y con las Indias. Entre los parientes hubo varios escribanos e incluso un supuesto tío notario. En Sevilla se podían tener más noticias de los parientes que habían pasado a Indias, entre ellos Antonio de Cazalla, establecido en Panamá, que ayudaría al cronista en momentos de necesidad. A diferencia de otros conquistadores, Cieza debió realizar algunos estudios básicos, posiblemente en la notaria de los Cazalla en Sevilla. Su familia, llena de escribanos y mercaderes, mantenía una hidalguía en el límite, debido a estos oficios.
En 1534 regresó a España Hernando Pizarro, trayendo el quinto real del rescate de Atahualpa, 155 mil pesos de oro y medio millón de marcos de plata. Probablemente enviado para participar en los negocios familiares en el rico Nuevo Mundo, Pedro Cieza se embarcó el 3 de junio de 1535, con rumbo a Santo Domingo, cuando tenía 13 o 15 años. Ese mismo año pasó a Tierra Firme y comenzó sus andanzas por la actual Colombia y Ecuador, que durarían doce años. En 1536 estuvo en la ciudad de Buenavista y en 1537 en Urute. Ese mismo año llegó a Nueva Granada el capitán Lorenzo de Aldana como representante de Pizarro. Cieza continuó participando en diferentes entradas y en 1539 estuvo presente en la fundación de la villa de Santa Ana de los Caballeros, donde trabó amistad con el capitán Jorge Robledo, enviado de Aldana. Robledo era un soldado veterano de las guerras de Europa y tenía ya amplia experiencia indiana. Había servido con Nuño de Guzmán y Pedro de Alvarado.
En 1540 Cieza se pasó a la hueste del capitán Robledo, acompañándolo en las fundaciones de la villa de Cartago y de Antioquía. Robledo continuó su expedición hacia el norte, a Urabá, donde fue arrestado por orden de Alonso de Heredia, acusándolo de haber hecho fundaciones sin autorización en su jurisdicción. A principios de 1542 Cieza viajó a Panamá en representación de Robledo y al regresar a Cali a fines de año encontró que Sebastián de Belalcázar había asumido la gobernación de Popayán. Cieza tomó parte en la fundación de la villa de Armas, donde recibió una encomienda. Aquí se encontraba en 1543 cuando estalló la rebelión de Gonzalo Pizarro. El virrey Blasco Núñez de Vela pidió el auxilio de Belalcázar y él marchó a tomar parte en su desastrosa campaña. Entre tanto, Robledo viajó para gestionar un cargo ante la Corona y regresó investido como Mariscal de Antioquía y Cieza se reunió con su antiguo capitán. Belalcázar volvió del Perú después de la derrota del virrey y se enfrentó a Robledo, venciéndolo y ejecutándolo luego de una batalla librada en la afueras de la villa de Armas, el 5 de octubre de 1546. Cieza, como partidario de Robledo, debió ocultarse por temor a las represalias.
En 1547 corría el rumor que Gonzalo Pizarro el rebelde se había proclamado Príncipe del Perú. La Corona reaccionó apelando a su prestigio, a la majestad de las leyes y a la infamia que traía la condición de rebelde. El emperador encargó al licenciado Pedro de la Gasca la misión de pacificar el Perú. La Gasca desembarcó en Tumbes, provisto de cartas patentes reales para condenar a muerte o indultar. Desde aquí solicitó el auxilio de Belalcázar para formar un nuevo ejército real. Belalcázar acudió a su llamado junto a doscientos soldados, entre ellos Cieza, en 1548. El ejército del Pacificador creció rápidamente reuniendo a todos aquellos que no creían en la causa de los Pizarro. La Gasca se enfrentó y derrotó a Gonzalo Pizarro en Jaquijahuana el 9 de abril de ese año. El rebelde fue ajusticiado en el mismo campo de batalla. Luego La Gasca se dirgió a Lima, entrando en la ciudad el 17 de septiembre de 1548.
En este momento ocurrió el acontecimiento capital en la vida de Pedro Cieza: La Gasca le encargó que investigara la historia de los incas y los hechos de la Conquista. Probablemente Pedro López de Cazalla, pariente suyo y secretario de La Gasca, lo presentó ante el Pacificador y le hizo saber que desde hacia ya tiempo Cieza había estado registrando los hechos de los conquistadores. Es posible que Cieza empezara a escribir desde sus primeras experiencias en Tierra Firme y se había hecho conocido como el soldado que escribía un diario de las campañas. Su primer interés estuvo en los territorios de la costa norte sudamericana, pero a medida que fue teniendo noticias del Perú se centró en él. La Gasca lo nombró cronista de Indias y le entregó patentes y cartas de recomendación para los funcionarios de la Corona y los notarios, de modo que le brindasen facilidades para realizar sus investigaciones revisando sus archivos. Durante 1549 y 1550 recopiló abundante información sobre las campañas y las poblaciones conquistadas. Cieza se convirtió en el primer historiador del mundo andino prehispánico
El descubrimiento de América había dado lugar a una multitud de escritos, cartas o diarios en un principio, luego relatos y crónicas de todos los portentos, gentes y tierras que aparecían ante los ojos de los españoles. Durante el siglo XVI se desarrolló un nuevo género literario, las crónicas de Indias, que trataban los temas americanos, la maravilla indiana, siguiendo el modelo del libro de Marco Polo. La Corona comisionó a un grupo de autores, los cronistas de Indias, como encargados oficiales, escribir la historia del Descubrimiento y Conquista de América, y de los virreinatos establecidos.
El Diario de a bordo de Cristóbal Colón fue la primera crónica dedicada a describir la naturaleza y los pueblos americanos, narrándolos junto a los propios hechos de los españoles en el proceso de colonización. Los cronistas de Indias pueden considerarse en dos grupos claramente diferenciados: quienes habían estado en América y transmitían vivencias personales o conocimientos ganados en el Nuevo Mundo y quienes escribieron sus obras reuniendo la información, leyendo otras crónicas y escritos, o recogiendo narraciones directas o indirectas de los soldados o misioneros que habían participado en las jornadas indianas, sin haber viajado nunca al Nuevo Mundo.
El primer grupo de cronistas estuvo formado tanto por los descubridores, soldados, religiosos y funcionarios coloniales, como por los indígenas y mestizos americanos. El segundo grupos estuvo formado por los funcionarios metropolitanos, autores de la historia oficial, que escribieron en base a la información que acumulada en los centros de la administración indiana, como el Consejo de Indias.
En 1526 fray Antonio de Guevara, cronista de Castilla, fue comisionado para continuar el trabajo realizado por Pedro Mártir de Anglería, para lo cual se le entregaron todos los documentos que éste había recopilado. Años después comenzó a compilarse el Libro de las Descripciones, donde el que el escribano de cámara registraba todos los documentos enviados desde el Nuevo Mundo y debía facilitar éstos al cronista cosmógrafo. Juan López de Velasco reunió los cargos de cosmógrafo y cronista, y basado en los papeles del cosmógrafo mayor Alonso de Santa Cruz, inició su trabajo a partir de las visitas de Luis de Velasco y con los manuscritos de Bartolomé de Las Casas y Pedro Cieza de León. Antonio de Herrera fue nombrado cronista mayor de Indias en 1596. En 1601 publicó la primera parte de la Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y Tierra Firme del mar Océano y la segunda en 1615. En 1658 fue nombrado Antonio de León Pinelo, converso judío, autor del Epítome de la biblioteca occidental y oriental náutica y geográfica. En 1660 fue nombrado Antonio de Solís, autor de la Historia de la conquista de México. En 1667 fue nombrado Pedro Fernández del Pulgar, quien continuó las Décadas de Herrera.
La publicación de las crónicas fue muy irregular. La mayoría de ellas fueron impresas tras la muerte de sus autores, algunas incluso siglos después de su muerte. Algunas se difundieron limitadamente en forma manuscrita, otras fueron utilizados por cronistas posteriores y muchas cayeron en el olvido o desaparecieron, como la Cieza o la Guaman Poma.
En septiembre de 1550 Pedro Cieza regresó a Lima trayendo abundante información y viajó a España . Tuvo audiencia con el príncipe Felipe en Toledo y obtuvo autorización para la impresión de la Primera parte de la Crónica del Perú, hecha en Sevilla en 1553. Pero murió súbita y prematuramente en julio de 1554. Los manuscritos de su crónica sufrieron un duro destino durante los siguientes cuatro siglos. Estos problemas comenzaron con las disposiciones testamentarias que Cieza hizo antes de morir. Durante siglos solamente se conoció la Primera parte que había sido impresa. Pese a los deseos de Cieza, ninguno de sus albaceas cumplió con publicar su obra ni entregarla al obispo de Chiapas, Bartolomé de las Casas. El Inquisidor de Sevilla, Gascó, y Rodrigo Cieza, hermano del cronista, conservaron el manuscrito hasta 1566 o 1567, cuando debieron entregarlos por orden real al Consejo de Indias. Es posible que el Consejo quisiera poseer todas las crónicas escritas sobre el Nuevo Mundo, bien para conservarlas o bien para censurar todo lo que pudiera lesionar la honra del Rey y de su reino. En 1568 Rodrigo Cieza reclamó la devolución del manuscrito de su hermano al cosmógrafo Alonso de Santa Cruz, con el argumento de preparar su publicación, pero los documentos no le fueron devueltos y pasaron a manos de Juan López de Velasco. Rodrigo Cieza continuaría sus reclamos sin resultados favorables.
Entre 1567 y 1570 Juan de Ovando realizó su visita al Consejo de Indias, reorganizándolo y seleccionando el material de sus archivos. Es probable que el manuscrito de Cieza estuviese en esos archivos y fuese seleccionado para su conservación, siendo enviado a la Cámara de Su Majestad en El Escorial. Aquí lo debió encontrar Antonio Herrera y Tordesillas, nombrado Cronista de Indias en 1596. Herrera empleó ampliamente los documentos de la Cámara de Su Majestad para la redacción de su gran Historia de los hechos de los castellanos en Tierra Firme e Islas del Mar Océano. No mencionó para nada a Cieza, pero la redacción de capítulos enteros de su obra es tan idéntica con el manuscrito hallado posteriormente en El Escorial, que no cabe duda que plagió el texto del cronista de Llerena.
La recuperación de la Segunda parte de la Crónica del Perú ocurrió en el siglo XIX, cuando William Prescott, autor de la Conquista del Perú, consiguió una copia del texto conservado en El Escorial, cuya autoría atribuyó erróneamente a Juan de Sarmiento, presidente del Consejo de Indias. Posteriormente Harris descubrió el error en la atribución de la autoría, pero no sería sino hasta 1880 cuando Jiménez de la Espada realizaría la primera edición del Señorío de los Incas.
El manuscrito de la Tercera parte tardó aun más en ser localizado. Algunos capítulos de ella empezaron a ser publicados desde 1946. Recién en 1979 Francesca Cantú publicó casi completa la Tercera parte de la Crónica del Perú a partir de un manuscrito guardado en la biblioteca apostólica vaticana, el Reginense Latino Nº 51.
Cieza escribió la mayor parte de su crónica durante su estancia en Panamá al servicio de Robledo. La obra tiene dos partes claramente diferenciadas: la Primera parte y las dos siguientes. La Primera parte tiene una forma definitiva de la que carecen las otras. El tema central que buscaba tratar eran las guerras civiles de los conquistadores, descritas en la Tercera parte, de modo que el estudio de los pueblos indios era la descripción del escenario donde estas tenían lugar. Todas las historias narradas en los tres libros de la Crónica del Perú sirven como acciones preparatorias de la tragedia final, producida por la ruptura entre los socios de la Conquista, Francisco Pizarro y Diego de Almagro. Para Cieza, Francisco Pizarro fue el héroe indiscutible de la Conquista del Perú, pero su hazaña fue asediaba insistentemente por el mal y fue degradándose progresivamente, fracasando como empresa evangélica y pacífica. Cieza deseaba que sus héroes, los conquistadores, hubieran sido verdaderos caballeros cristianos, mientras que sus enemigos fueran malos, pero no quiso ignorar la realidad y aceptó que muchas veces el bien y la justicia cambiaron de bando, denunciando los excesos y las crueldades de los conquistadores y alabando las virtudes y la nobleza de los indios.
Que por cierto no es pequeño dolor contemplar que, siendo aquellos Incas gentiles e idólatras, tuviesen tan buena orden para saber gobernar y conservar tierras tan largas, y nosotros, siendo chripstianos, hayamos destruidos tantos reinos; porque, por donde quiera que han pasado chripstianos conquistando y descubriendo, otra cosa no parece sino que con fuego se va todo gastando. (El Señorío de los Incas, cap. XXII)
Cieza buscó siempre fundamentar su relato en documentos o en testigos directos. A lo largo de su narración realizó numerosas reflexiones morales. Cieza era profundamente cristiano, incluso fatalista, y sentía que Dios estaba detrás de todas las acciones e intervenía a favor de los suyos. Entendía que en el pasado los indios habían actuado mal, por lo que Dios decidió corregirlos sometiéndolos a la dominación de los Incas, pero también ellos se alejaron de recta conducta moral y Dios los castigó produciendo su derrota a manos de los cristianos. Los conquistadores también pecaron y Dios a su vez los castigó.
Y, pues viene a propósito, diré de una señora natural, que dijo en mi presencia a fray Domingo de Santo Tomás, preguntándole cosas de los incas, ella dijo: “Padre, has de saber que Dios se cansó de sufrir los grandes pecados de los indios de esta tierra, y envió a los incas a los castigar, los cuales tampoco duraron mucho, y por su culpa cansóse Dios también de sufrirlos y veniste vosotros que tomaste su tierra, en la cual estáis, y Dios también se cansará de sufriros y vendrán otros que os midan como medistes”. Esto dijo esta india señora, un domingo por la mañana, porque veáis que ellos entienden que Dios castiga los reinos por los pecados. (Descubrimiento y Conquista del Perú, cap. XLVI)
La historia para Cieza seguía un desarrolló cíclico, llevado adelante por la acción de los conquistadores. Todas las simpatías de Cieza se dirigieron a Francisco Pizarro, por el que sentía sincero respecto y afecto; luego por el burgalés Alonso de Alvarado y por el extremeño Pedro de Alvarado; mucho menor era su aprecio por Diego de Almagro. De los otros Pizarro no tuvo buena opinión, especialmente de Hernando Pizarro, el verdadero villano de su historia. .
Cieza encontró tanto en Pizarro como en Almagro pecados suficientes para justificar su castigo.
Y podríase, por Atabalipa, decir el refrán de “matarás y matarte han”; “y matarán a los que te mataren”. Y así, los que tienen por culpantes, en su muerte, murieron muertes desastrosas: Pizarro, mataron a puñaladas; y Almagro, le dieron garrote; fray Vicente, mataron los indios en la Puná; Riquelme, murió súbitamente. Pero Sancho, que fue el escribano, le dieron en Chile muerte cruel de garrote y cordel. (Descubrimiento y Conquista del Perú, cap. LIV)
Cieza transcribió las fórmulas con las que en múltiples ocasiones juraron su amistad, haciendo solemnes juramentos y reclamando la presencia de Dios como garante de los pactos. La misma necesidad de reiterar tales juramentos demostraba que no fueron cumplidos debidamente. Pizarro y Almagro, amigos y enemigos, repitieron varias veces estos compromisos, pero no los cumplieron y por ello les ocurrieron tantas desgracias.
La Conquista también fue para Cieza una épica cristiana, la lucha de Cristo contra el demonio por la salvación de las almas de los indios. Por ello registró las características de los cultos nativos. Sin embargo, no dejó de lamentar que quienes trajeron el Evangelio se hubiesen comportado de modo tan poco cristiano. Cieza lamentó la inútil destrucción de un país, que indios y españoles recordaban próspero y feliz. Los españoles no habían mantenido una tradición justa y recta que pudiera compararse con la de los incas: mataban, esclavizaban, robaban, malgastaban todos los bienes que encontraban. Cieza hizo eco a las denuncias de fray Bartolomé de las Casas, compartió la creencia en la injusticia de privar a los indios de su vida, su libertad y sus propiedades y murió esperanzado en la bondad divina.
Y muchos se han imaginado repúblicas y principados que nunca se han visto ni se ha sabido que existieran realmente (Maquiavelo, El príncipe, capítulo XV)
Garcilaso nació en Cusco en 1539, hijo natural del capitán Sebastián Garcilaso de la Vega y Vargas y de una princesa inca, Isabel Chimpu Ocllo, nieta del Inca Túpac Yupanqui y sobrina del Inca Huayna Cápac. El mismo cronista declararía años más tarde
… que mi madre, la Palla doña Isabel, fue hija del Inca Gualpa Tupac, uno de los hijos de Topac Inca Yupanqui y de la Palla Mama Ocllo, su legítima mujer, padre de Guayna Capac Inca, último rey del Pirú.
Aunque Sebastián Garcilaso no tomó parte en la jornada de Cajamarca, fue bien recibido por el bando de los Pizarro y recompensado grandemente. Tras la derrota de Almagro por Gonzalo Pizarro en 1538, el capitán Garcilaso de la Vega se había establecido en Cusco, donde cumplió funciones públicas y recibió diferentes mercedes, entre ella una importante encomienda en Tapacarí, en Cochabamba, con 600 u 800 tributarios. En 1554 llegó a ser nombrado corregidor y justicia mayor del Cusco, teniendo una posición preeminente entre los ochenta vecinos españoles de la ciudad. Su hijo natural fue bautizado como Gómez Suárez de Figueroa, en memoria de uno de sus bisabuelos paterno y de su tío mayorazgo residente en Badajoz. Fue criado por su madre y su primera lengua fue el quechua. En su niñez no debió haber grandes problemas, ni traumas angustiantes, sino que pasó con alegría y comodidad. La infancia de Gómez Suárez de Figueroa transcurrió entre la rica casa de su padre, donde participaba en la sociedad de los conquistadores españoles, y la de su madre, en la que convivió con su familia andina. El futuro cronistas fue parte tanto de la nobleza india derrotada como del nuevo grupo dominante. El niño Gómez Suárez fue criado debidamente, aprendió castellano y latín con preceptores españoles, pero era un mestizo. Frecuentó a los hijos de la antiguas familias reales cusqueña, entre ellos a Felipe y a Carlos Inca, hijos de Paullu Inca. Muchos, españoles y andinos, entendieron, al avanzar el siglo y cambiar la actitud inicial de la Corona, que los mestizos eran hijos de la Conquista en todo lo violento y desordenado que ella fue, hombres de vidas destruidas, bastardos, hijos de ocasión y pecado, incapaces de encontrar un lugar en la sociedad tanto como sus propios padres, los conquistadores, remplazados prontamente por funcionarios coloniales. Aunque en el mundo andino no regían los valores de legitimidad de nacimiento y de bastardía, presentes en los códigos españoles, el joven Gómez Suárez tuvo que buscar su identidad a lo largo de su vida y más tarde formarse una como el Inca Garcilaso de la Vega
A los hijos de español y de india, o de indio y española, nos llaman mestizos, por decir que somos mezclados de ambas naciones; fue impuesto por los primeros españoles que tuvieron hijos en Indias; y por ser nombre impuesto por nuestros padres y por su significación, me lo llamo yo a boca llena y me honro con él. Aunque en Indias si a uno de ellos le dicen sois un mestizo, lo toman por menosprecio.
Las dificultades para el cronista empezaron cuando su madre Chimpu Ocllo fue abandonada por su padre en 1554, quien contrajo matrimonio con la española Luisa Martel de los Ríos, mientras que ella era casada con un soldado español oscuro e intrascendente, Juan del Pedroche. Esta unión dio al futuro cronista dos medias hermanas, Luisa de Herrera y Ana Ruiz. Pese a esta humillación, al final de su vida, en 1570, en su testamento, Chimpu Ocllo seguía firmando Isabel Xuárez. Su hijo frecuentó la casa de su padre el corregidor, cumpliendo para él funciones de amanuense e intérprete, tanto para asuntos oficiales como privados. En 1559 falleció su padre, dejándole una voluntad testamentaria: tierras en Paucartambo y cuatro mil pesos de oro y plata ensayada, herencia suficiente para que pudiera viajar a España y pagar sus estudios. No era el oficio de soldado el que el capitán de la Vega creía mejor para su hijo, aunque eso no se vería así con el tiempo, ya que tomó parte en las guerras de Alpujarras y del reino de Granada, ganando el título de capitán en los ejércitos del rey Felipe II.
El 20 de enero de 1560 salió del Cusco rumbo al Viejo Mundo para reclamar beneficios reales por los servicios de su padre. En 1561 llegó a Portugal y desde aquí ingresó a España por Sevilla, el gran puerto a las Indias y reciente foco de herejía protestante. Desde allí se dirigió a Badajoz, para encontrarse con la familia paterna y con su destino.
En los primeros años del reinado de Felipe II, debido al influjo de las enseñanzas de Erasmo y por la expansión de la doctrina de Lutero, parte de burguesía vivió problemas religiosos similares a los que ocurrían en el resto de la Europa del Siglo XVI. Proliferaban sectas de alumbrados que pretendían interpretar la Biblia ajenos a la guía e incluso alejados de la doctrina de la Iglesia católica establecida por la Contrarreforma y por el Concilio de Trento. El Inquisidor General Valdés transformó al Santo Oficio en un verdadero tribunal de estado que ejercía una vigilancia religiosa de todos los cristianos nuevos, conversos judíos y moriscos. Se empeñó en desterrar o limitar la influencia de las doctrinas humanistas de Erasmo y de la Reforma. Se prohibió a todos los españoles estudiar en las universidades extranjeras, excepto en las Pontificias Universidades de Bolonia, Roma, Nápoles o Coimbra. Los libros sospechosos de herejía fueron incluidos en el Indice. Con la pérdida de poder de la facción del Cardenal Granvela y de los grupos liberales de la Corte, tales como los Mendoza, Ruy Gómez y su esposa Ana de Mendoza, la princesa de Éboli, las facciones próximas al secretario Antonio Pérez fueron sustituidas por el grupos absolutistas a partir de 1568, conduciendo al país a un orden cerrado bajo la preponderancia de Fernando Alvarez de Toledo, el temible duque de Alba.
Se ha discutido mucho el papel del rey Felipe II en la historia de España y de Europa, si fue un rey bueno o malo o que tan rey de su tiempo fue realmente. La idea que la leyenda negra difundió sobre la España del siglo XVI, sobre la España de los Austria, quedó bastante reforzada por el rol que cumplió este rey en la historia, a quien describieron ingleses y holandeses como un tirano cruel que se complacía en torturar a sus enemigos. El fue responsable de convertir a España en una nación cerrada y dominada mentalmente por la Iglesia, transformada en fanática y reprimida en todas las potencialidades que había demostrado tener. Sin embargo, los mismos españoles consideraron a su reinado como una verdadera Edad de Oro y Felipe fue exaltado como un gobernante íntegro y justiciero, tanto que fue llamado Grande. En la segunda mitad del siglo XVI, por voluntad y convicción, España dio el giro definitivo hacia la ortodoxia. Hasta ese momento el declive de España no estaba decidido y nadie podía asegurar su ruina, pero durante su reinado quedó determinado su futuro: España se volvió contra sí misma, contra su propia gente que tenía ideas distintas acerca de la religión, contra los moriscos y contra los alumbrados en Valladolid o en Sevilla -como ya antes lo había hecho contra los judíos conversos-, contra aquellos que simpatizaban con Erasmo, con Lutero o con cualquier reformador. España se volvió contra el entendimiento y la lectura, incluyendo leer la Biblia y, más aún, leerla traducida al castellano u otra lengua vulgar o nativa, distinta del latín que muy pocos entendían. Mediante el Indice prohibió la lectura de tantos libros. Los intentos de reforma que había planteado Erasmo, que habían sido acogidos por Carlos V, fueron rápidamente olvidados y arrojados a un lado, tratando como sospechosos a quienes recordaran que alguna vez el Emperador había simpatizado con ellos. Felipe II acrecentó los errores de su padre. Saber leer, siendo del pueblo, era mala señal, y leer una Biblia traducida, aunque fuese la magnífica versión de Cipriano de Valera, era un crimen. El gran místico y traductor español del siglo XVI, fray Luis de León, ya había sido perseguido por lo que emprendió con su versión en romance del Cantar de los Cantares, permaneciendo en prisión durante cinco años hasta retractarse de algunas de sus proposiciones. Su delito fue poner al alcance de la gente llana y vulgar aquello que solo los doctos podían conocer. Menos suerte tuvo fray Miguel de Medina, un brillante franciscano que murió en prisión, aunque la Inquisición reconoció póstumamente su inocencia. El padre José de Sigüenza, profesor en El Escorial, fue encarcelado por afirmar que se debía creer solamente lo que decía el Evangelio, rechazando los textos escolásticos. Felipe II condujo a España a la intransigencia más feroz y furibunda, condenando al país al encierro y al aislamiento. Así, en el Imperio donde nunca se ponía el sol, la Inquisición se empeñó en que no hubiera una Biblia en castellano. Al prohibir la libertad de lectura, Felipe II logró que España perdiera la conciencia moderna, aquella que podía pensar por sí misma sin las andaderas de la Iglesia, por el miedo que tenía de que la libertad se convirtiera en atea.
Garcilaso llegó a esta España que abandonaba el Renacimiento por la Contrarreforma. Fue recibido en Badajoz por su tío homónimo, quien por deseo de su padre debía hacerse cargo de él. No debió sentirse muy cómodo en casa de su tío el mayorazgo familiar, ya que en 1561, se estableció en un pequeño pueblo de Andalucía, Montilla, acogido por otro tío suyo, el capitán Alonso de Vargas, hermano de su padre, veterano de las guerras de Italia y que, por cosas de la vida, no había tenido hijos propios con su esposa, Luisa Ponce de León. Entre 1562 y 1563 residió en Madrid, gestionando mercedes ante la Corte por los servicios prestados por su padre. Sin embargo, para la Corona Garcilaso simplemente era un mestizo de ultramar, hijo de un padre traidor — pues había apoyado y socorrido al rebelde Gonzalo Pizarro — y de una bárbara madre india, un cristiano nuevo, descendiente de idólatras, desprovisto de títulos nobiliarios e incluso de limpieza de sangre. No tuvo ningún éxito en sus gestiones y, frustrado, pidió autorización al Consejo de Indias para regresar a Perú, la que le fue otorgada en junio de 1563. Sin embargo, no volvió sino que permaneció en España, tal vez preso de una lucha entre la añoranza y la voluntad de ganar un lugar propio. Miro Quesada atribuyó su negativa a regresar a Perú a que Lope García de Castro, el mismo que en el Consejo de Indias había rechazado sus solicitudes, había sido nombrado gobernador general del Perú, por lo que no abrigaba grandes esperanzas de mejoría en su situación. Incluso pudo haber pensado que sus posibilidades de alcanzar una vida honrosa podrían disminuir aún más por los cambios que podrían ocurrir y que ocurrieron durante los años siguientes en el país. Finalmente, el futuro cronista retornó a Montilla, al hogar de su tío Alonso de Vargas. Montilla era en aquel tiempo una pequeña villa feudal en la sierra de Andalucía, a 8 leguas de Córdova, poblada por unas tres mil familias, donde Garcilaso parecía destinado a se un criado noble en el séquito de su tío, sin esperanzas y sin ambiciones. Pero él las tenía y decidió demostrar su hidalguía sirviendo en los ejércitos de Felipe II, afirmando su nobleza a través del oficio de las armas. En 1568 se alistó en las mesnadas que mando reclutar el Marqués de Priego para combatir la rebelión de los moriscos en Las Alpujarras. Peleó honrosamente como buen católico y fiel súbdito de su rey, pero poco obtuvo de eso. Obtuvo cuatro conductas de capitán, pero no más ventajas ni ascensos, y escaso favor recibió del Rey y de la fortuna. Durante los años siguientes Garcilaso volvió a reclamar privilegios, aunque ni haber peleado por el rey ni dedicarle su obra le daría ningún rédito. España fue para él pocas veces madre y más a menudo madrastra, y sus reclamos por los méritos de su padre o los propios envejecieron en las antesalas de funcionarios indiferentes, que no veian ninguna ventaja en atender los reclamos de un desconocido.
Sin haber obtenido beneficios pecuniarios de las acciones de armas, en 1570, se refugió nuevamente en Montilla, donde terminaría pasando treinta años de su vida. Radicado definitivamente en allí, se fue occidentalizando y llegó a ser políglota. Su tío Alonso de Vargas le tomó cariño al hijo de su hermano y lo trató como si fuera propio. Cuando falleció en 1570, sin descendencia, le dejó en herencia la mitad de sus bienes, pero con usufructo vitalicio para su viuda, que le sobreviviría otros quince años. Este periodo fue de vida honrada y tranquila para Garcilaso. El permaneció en Montilla hasta 1591, año en que se trasladó a Córdoba.
Se ha sostenido que Garcilaso buscó siempre un lugar en el mundo y una identidad que no poseía. Esta búsqueda se habría manifestado a través de sus varios cambios de nombre. Hasta 1563 fue conocido como Gómez Suárez de Figueroa, nombre honroso que remontaba a una larga línea de antepasados ilustres y que llevaban los duques de Feria, uno de los cuales, Gómez Suárez de Figueroa, tercer duque, pelearía en la Guerra de los Treinta Años. Luego, instigado por su tío Alonso, adoptó el honroso nombre paterno, Garcilaso de la Vega, como queriendo reforzar su identidad española, pero con los años lo venció la nostalgia por los lugares ausentes y terminó llamándose Inca Garcilaso.
Era usual en la España del siglo XVI que un hombre fuera bautizado siguiendo reglas confusas y que más adelante fuera adecuando su nombre a los logros que conseguía en su vida. Esta tradición era más fuerte en el mundo andino. Fray Domingo de Santo Tomás en su Gramática o arte de la lengua general de los indios de los reynos del Perú contaba que
Es de notar que estos indios suelen poner nombres a los niños poco después de nascidos; los quales imponen los padres o madres de los cuentos o sucesos que acaescen al tiempo que los niños nacen; o de los rostros y gestos que sacan al tiempo del nacer; o de lo que dize la madre pariéndole; o de lo que haze el padre cuando el niño nasce; o del ave que entonces paresce; o de la persona que visita la casa, principalmente si es persona principal; o de la alegría o tristeza que ay en ella; o, brevemente, de cosas semejantes que acontecen donde el niño nace y entonces suceden. Y assí les imponen nombres de aves: Cóndor, que es ‘buitre’; Guaman, que es ‘açor’; Quispe, que quiere dezir ‘piedra resplandesciente’; Curonina, que quiere dezir ‘gusano de fuego’; Poma, que significa ‘león’ &c. Y estos nombres los tienen hasta que llegan a ser de edad de veinte años arriba o poco más, o que se casan o están para ello. Y entonces se mudan el nombre, y les llaman otros nombres: o de los padres o agüelos o personas que a avido muy notables y principales en su linaje, o brevemente el mismo parecer de sus padre, o los que están en lugar dellos; si no los tiene, acoge el nombre con que se quiere nombrar, v.g. unos se llaman Atunca; otros Vilcarina, que significa ‘ídolo que habla’; otros Coronamba, o Maccha, o Guacrapaucar, &c. Y si toman el nombre del padre o abuelo, antes que ellos mueran, añádese un término que lo distingue del padre o abuelo, v.g.: Guayna Anlaya, que es ‘Anlaya el mancebo’ &c; Guamanra Tumbauca, que es ‘Tumabuca el Mochacho’
Cuando decidió cambiarse el nombre, Garcilaso tenía veinticuatro años, justamente la edad en que los incas solían tomar un nombre nuevo y asumían una nueva identidad en el mundo de los hombres mayores. Garcilaso, en su exilio voluntario en España, decidió volverse sobre sí mismo y descubrir su auténtica identidad. Luego de las estériles demandas ante la Corona, tal vez para distinguirse y dejar atrás a ese Gómez Suárez, autorizado a volver a su tierra en el Nuevo Mundo, surgió Garcilaso Inca.
En Montilla se dedicó al estudió y desarrolló su vocación literaria. Porras Barrenechea afirmó que durante los largos años de retiro en Montilla, sin actividades en que ocupar su tiempo, Garcilaso se entregó a la nostalgia, elaborando sus recuerdos a través de las lecturas en la biblioteca de su tío. Los libros, este invento de Occidente, se convierten en los fieles acompañantes del cronista. Leyó a Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, Castiglione, Petrarca, Séneca, Cicerón, Vives, Alberto Magno, el padre Vitoria y Domingo de Soto. En el inventario de la biblioteca del cronista también figuraban historiadores clásicos como Tucídides, Polibio, Plutarco, Flavio Josefo, Salustio, Julio César, Cornelio Tácito, Suetonio, Virgilio y Lucano. En el transcurrir de los años conoció las obras de los cronistas José Acosta, Pedro Cieza, Fernández de Oviedo, López de Gómara, Diego Fernández el Palentino, Jerónimo Román, Blas Valera y Agustín de Zárate.
Garcilaso también conoció la obra del padre Las Casas, pero nunca lo citó en sus escritos. Pero sin ninguna duda buscó responder a las preguntas que el había planteado sobre el sentido de la colonización y la evangelización del Nuevo Mundo.
Entre los libros de su tiempo, caracterizados por un cristianismo estoico, leyó Discursos de la paciencia cristiana de Fernando de Zárate, Comentarios al libro de Job de Juan de Pineda y el Tratado de la tribulación del padre Rivadeneyra. Garcilaso se formó junto a exegetas y humanistas españoles como Juan de Pineda, Pedro Maldonado de Saavedra, Juan Bautista Villalpando y Jerónimo de Prado, quienes fueron amigos suyos en los años que vivió en Montilla y Córdoba. Pero no compartió con los grandes escritores de su tiempo, ya que sus pensamientos estaban en otra parte: vivió en España, pero se sentía emocionalmente más cerca de los Andes.
Sin embargo, a pesar de su retiro literario, los años de Montilla no fueron tan tranquilos y quietos como han querido hacer creer Raúl Porras y José Durand. Durante ellos Garcilaso llevó una vida bastante activa, participando muchas veces como padrino de bautizo y de matrimonio, querellando con el marqués de Priego, pariente suyo, prestando dinero, comprando y vendiendo bienes inmuebles. Porras también interpretó como humildad el hecho que en 1586 se convirtiera en el primer traductor americano, casi un reconocimiento de una modestia que le impedía dedicarse a una obra propia. Pero Garcilaso había escogido traducir un importante tratado, los Tres Diálogos de Amor, del escritor platónico León Hebreo, llamado Yehuda ben Yitzhak Abravanel, que fueron publicados en Casa de Pedro Madrigal en Madrid en 1590. El derrotero del cronistas, como traductor, escribiente y comentarista habría sido un proceso de aprendizaje y entrenamiento para abordar sus obras de madurez. Además, la elección de este libro, que había sido incluido en el Indice y cuya lectura solamente estaba autorizad en latín, revelaba valor intelectual. Garcilaso demostró un amplio dominio lingüístico, ya que se enfrentó a una traducción en idiomas diferentes a su lengua materna, el español y el latín. En la portada de su libro hizo una declaración de principios
La traducción del Indio de los Tres Diálogos de Amor de León Hebreo, hecha de Italiano en Español por Garcilaso Inca de la Vega, natural de la gran ciudad del Cuzco, cabeza de los Reinos y Provincias del Perú.
Los Abravanel fueron una prominente familia judía en la España medieval y cumplieron numerosos servicios públicos en la corte de Castilla. León Hebreo, hijo de Isaac Abravanel, nació en Lisboa hacia 1465. Su padre, Isaac Abravanel fue un gran exegeta bíblico, estadista, financiero y miembro principal de la comunidad sefardita, que había servido al rey Alfonso V de Portugal. Sin embargo, a la muerte del rey en 1481 fue acusado de participar en un complot para usurpar la corona del príncipe Juan y entronizar al duque de Braganza. Tuvo que huir a España, pasando por Sevilla y estableciéndose en Toledo, donde volvió a reunir a su familia. Se puso al servicio de los Reyes Católicos durante la guerra de Granada, mientras que su hijo Judá Abravanel fue nombrado médico real en 1484.
La conquista del reino nazarí inició una etapa turbulenta en la vida de los Abravanel. Isabel y Fernando ordenaron la conversión o la expulsión de todos los judíos de España. Isaac Abravanel dirigió una súplica a los Reyes Católicos para revocar el edicto de Granada, sin éxito. Los Abravanel decidieron exiliarse en el Imperio otomano, pero una nueva desgracia cayó sobre la familia. El hijo de León Hebreo fue raptado y bautizado por orden del rey, un chantaje para obligarlos a convertirse al cristianismo y permanecer al servicio de la Corona. Amargados e insultados, Isaac y Judá partieron para Nápoles, donde se pusieron al servicio del rey Ferrante y de su hijo Alfonso. La familia Abravanel gozó de una posición de prestigio en la corte napolitana hasta la invasión francesa de Carlos VIII en 1494. Mientras que su padre huía a Sicilia con la familia real, León Hebreo se trasladó a Génova, donde probablemente escribió el primero de sus Diálogos. En 1501 pasó a Barletta, donde sirvió al rey Federico de Nápoles y en 1503 viajó a Venecia para reencontrarse con su padre. En 1506 el gobierno napolitano fue derrotado y España tomó el control del sur de Italia. León Hebreo permaneció en Venecia, dedicado al estudio de la filosofía hasta su muerte, alrededor de 1523. Recién en 1535 su amigo Mariano Lenzi publicó en Roma los Diálogos de amor.
Garcilaso trató de reconciliar los elementos andinos y españoles que habían tomado parte en su origen, para alcanzar un sentido histórico y una legitimidad social. La elección de los Diálogos de amor era significativa ya que el neoplatonismo de León Hebreo, la fusión por amor de dos partes separadas del ser, ofreció una estructura básica para su obra y una respuesta a sus inquietudes personales. El neoplatonismo, la actitud reflexiva fuertemente interiorizada, apareció como una vía para resolver la tensión íntima que provocaba su condición de mestizo, a medio camino de dos mundos. La forma neoplatónica también quedaría revelada en la contraposición de las dos partes que integraron los Comentarios reales, siguiendo el modelo de oposición propuesto por Moro en la primera y la segunda parte de Utopía.
El neoplatonismo ofrecía una interpretación valiosa del proceso histórico del que fue testigo el cronista, iniciado por el conflicto entre Occidentes y los Andes. Este conflicto estaba en la raíz de la pregunta por la identidad de Garcilaso y su búsqueda de sentido para la Historia y para su propia vida personal. El cronista esperaba que finalmente el descubrimiento y la Conquista de América llegasen a ser la realización del plan divino, de una unión amorosa entre el Nuevo y el Viejo Mundo, aunque este plan divino estuviera oculto o no pudiera notarse claramente. ¿Quién era él para escrutar los designios del Señor? La necesidad de encontrar un sentido a la derrota a manos de tan pocos conquistadores era imperiosa, tanto para enaltecer a los soldados peruleros como para restituir la honra de los linajes cusqueños. Habría sido pecado de soberbia creer que una victoria tan increíble fuese obra solamente humana y no una intervención milagrosa para cumplir el plan divino. Sin embargo, la muerte del último de los incas de Vilcabamba, Túpac Amaru, ordenada por el Virrey Toledo y toda la campaña de persecución que emprendió contra la nobleza inca angustió al cronista y se convirtió en el punto de partida de la creación de la historia del Perú por Garcilaso, transformándola en un mito fundacional. El cronista inició la construcción de la identidad del hombre andino a partir de la recuperación de aquella época de gloria ya perdida, equivalente a la pérdida que sufrió Adán al ser expulsado del Jardín del Edén. La creación de esta edad idílica por Garcilaso no era un capricho o el desvarío de un mestizo melancólico, sino que buscaba presentarse como intérprete de su pueblo y transmitir estas nuevas ideas, sensibilidades y conductas desarrolladas por los hombres andinos al enfrentarse al orden colonial y recordar los tiempos pasados.
Hacia 1591 Garcilaso se trasladó a Córdoba, donde vivió hasta su muerte en abril de 1616. Durante su estancia en Montilla recopiló información de los conquistadores que habían participado en la jornada del Perú y en las guerras civiles. Conoció a Gonzalo Silvestre, que había estado en la conquista del Perú, en el Caribe y en La Florida. Fortaleció su condición de narrador escribiendo La Florida en base a la versión de Gonzalo Silvestre sobre la conquista de ese territorio por Hernando de Soto.
Al igual que con el resto de la obra de Garcilaso, muchos historiadores han puesto en duda la condición de La Florida del Inca como una fuente fidedigna sobre la expedición de Hernando de Soto (1495-1542) a La Florida, y lo han dudado más aún en relación a la información que brindaba sobre los grupos étnicos o la geografía de la zona, la que no conocía. Estas dudas se han fortalecido por la omisión por parte de Garcilaso de los otros relatos sobre la expedición de Soto. Es verdad que sólo existían tres fuentes escritas, todas ellas menores en extensión y en calidad literaria que la del Inca: las relaciones de Rodrigo Rangel y del factor Luis Hernández de Viedna, y la obra del Hidalgo de Elvas, titulada Relación verdadera dos trabajos que el gobernador D. Fernando de Soto y ciertos hidalgos portugueses pasaran en el descubrimiento de la provincia de la Florida, publicada en 1551. Habría sido muy extraño que Garcilaso no hubiera consultado estas obras, al menos la del Hidalgo de Elvas, ya publicada cuando el inició la redacción de la suya. En cambio mencionó dos brevísimas relaciones perdidas de Juan Coles y de Alonso de Carmona, que examinó en versiones manuscritas.
Garcilaso enfrentó el problema de demostrar la verosimilitud de su relato, ya que no había sido testigo presencial de los hechos y nunca visitó La Florida. Estas deficiencias, unidas a las muchas licencias que habría de tomar en la representación de los indios y de su historia, así como a la imaginación poética desbordante del relato, crearon dudas sobre su veracidad.
Para resolver este problema Garcilaso recurrió a la autoridad de un testigo de vista y miembro de la expedición, aunque sin nombrarlo. Este testigo ha sido identificado como Gonzalo Silvestre, soldado en la expedición de Soto, y que cumplía un papel destacado en la narración. Tradicionalmente se ha aceptado que el relato de Silvestre a Garcilaso fue hecho oralmente, pese a que Silvestre sabía escribir. La crítica ha aceptado sin vacilar que Garcilaso viajaba constantemente desde Montilla y luego desde Córdoba, hasta Las Posadas, donde vivía Gonzalo Silvestre, para escuchar su relato e interrogarlo sobre lo ocurrido en La Florida. El interés de Garcilaso por escribir esta historia pudo aparecer poco después de su llegada a España, cuando conoció a Silvestre en Madrid en la década de 1560. Ambos reclamaban privilegios a la Corona y pudieron pensar en beneficios concretos con la publicación de la historia de La Florida, en la que Silvestre tenía una participación tan importante: para Silvestre el libro que servía de probanza de servicios honrosos y para Garcilaso la honra de escribir tal libro.
En 1967, Maticorena dio a conocer un manuscrito titulado Historia de los sucesos de La Florida del Adelantado Hernando de Soto, al que consideró una versión previa de La Florida del Inca. Sin embargo, este manuscrito que narraba una historia similar a la que Garcilaso cuenta de Hernando de Soto en La Florida del Inca, pudo haber sido escrito por Gonzalo Silvestre. Garcilaso, entonces, más que inventar un relato habría reelaborado el texto de Silvestre. Este entrenamiento, ser el intérprete de otro, le serviría para convertirse en portavoz de las tradiciones cusqueñas, de la historia de las panacas reales. La redacción de La Florida habría servido para que Garcilaso definiera su estilo, verista y elegante, recurriendo a referencias clásicas y al relato pormenorizado, tal como describe los preparativos que Soto hizo en Cuba, su viaje desde Santiago a La Habana, el reclutamiento de la tropa, la crianza de caballos, las ocurrencias del descubrimiento de la península de la Florida.
La Florida alcanzó una gran popularidad en su tiempo. Fue publicada en Lisboa en la imprenta de Pedro Crasbeeck en 1605. Después se realizaron las traducciones al francés, al italiano, al inglés, al alemán y al holandés. En los siglos XVII y XVIII aparecieron unas veinte ediciones de la obra.
Tras haber adquirido destreza con La Florida, a finales del siglo XVI Garcilaso comenzó a escribir los Comentarios reales, la construcción de la historia de la confrontación entre los hombres andinos y los occidentales. Con esta obra emprendió la creación de una completa mitología para el país. Al igual que la crónica de Guaman Poma tiene dos partes: la conocida como Comentarios reales, que es la historia de los Incas; y la segunda, más conocida como la Historia general del Perú, el nombre que le dieron los editores, que trata de la Conquista, las guerras civiles y de cómo los españoles ocuparon al antiguo Perú, concluyendo con la derrota del último foco de resistencia incaica, encabezado por Túpac Amaru, en 1576, 44 años después de la captura de Atahualpa. Los Comentarios reales de los Incas fueron publicados en Lisboa en 1609.
Yo, incitado del deseo de la conservación de las antiguallas de mi patria, esas pocas que han quedado, porque no se pierdan del todo, me dispuse al trabajo tan excesivo como hasta aquí me ha sido y delante me ha de ser, al escribir su antigua república hasta acabarla.
Garcilaso afirmó que había redactado su obra a partir de los recuentos hechos por su tío abuelo Tito Cusi Huallpa. A través de su relato buscaba que la historia andina no terminara con la muerte del último inca de Vilcabamba, sino que se prolongara mediante la reivindicación y glorificación del pasado incaico, mediante la fama, que es una forma de inmortalidad, que ya había tratado Jorge Manrique. Desde entonces se ha resaltado su condición de peruano de dos mundos, con una perspectiva privilegiada y una visión trágica. En el libro contaba dos historias: de un lado, la de la utópica sociedad incaica, que él proponía como modelo para cualquier sociedad; y la suya propia, la de su tiempo, de la Conquista y de la ruina de los conquistadores.
Al final de su vida concluyó la Historia general del Perú, segunda parte de los Comentarios reales, publicada tras su muerte en Córdoba en 1617. Su obra no alcanzó en vida del autor mucho éxito entre el público, ya que la mitad de la edición, unos quinientos ejemplares, quedaron en su biblioteca sin ser vendidos. Tradicionalmente se ha afirmado que Garcilaso escribió siguiendo las reglas de la historiografía renacentista. Los historiadores renacentistas partieron del estudio de la literatura de la Antigüedad clásica, griega y romana, y la recuperación de la retórica como modelo de educación. Los humanistas en el siglo XV volvieron a las lecciones de Cicerón para el estudio de la Historia. Cicerón estableció como ideales de la historiografía la elegancia en el estilo y la aplicación de los principios morales a los acontecimientos de la vida pública. Los historiadores latinos Tito Livio, Tácito y Suetonio, a quienes leyó Garcilaso, continuaron esta tendencia. También se buscó un acercamiento realista y práctico a la historia política. Leonardo Bruni, el Aretino, estudió las redescubiertas obras de Tácito y repensó la historia de la Roma republicana e imperial y de su ciudad natal, Florencia, a través de la experiencia romana. En el siglo XVI Nicolás Maquiavelo y Francesco Guicciardini propusieron un nuevo modelo historia política, donde el mundo quedó vinculado a las ambiciones humanas. En España, Elio Antonio de Nebrija difundió los nuevos modelos humanistas, aunque continuó escritura de crónicas siguiendo la tradición de la alta Edad Media, de acuerdo al modelo establecido por el canciller Pero López de Ayala.
El descubrimiento de América contribuyó al cambio en la visión del mundo que se desarrollaba en una Europa que pasaba de la Edad Media a la Modernidad. Cristóbal Colón escribió la primera descripción sobre los territorios recientemente incorporados a la Corona española. Muchos conquistadores y muchos evangelizadores realizaron descripciones sobre los países a los que llegaron con el espíritu fantasioso medieval. Hernán Cortés describió el México prehispánico en sus Cartas de relación. Fray Bernardino de Sahagún redactó su Historia general de las cosas de la Nueva España, documentándose ampliamente en las tradiciones nativas. También Garcilaso quiso dar su versión de lo ocurrido en el Nuevo Mundo, pero, a diferencia de Guaman Poma, sus referentes no solo fueron medievales, sino que estuvieron más allá.
Garcilaso vio la decadencia de España que llegó con el gobierno de un rey bien intencionado e incapaz, Felipe III; un valido ambicioso, el duque de Lerma, una aristocracia estéril, funcionarios corruptos y un clero estúpido y fanático, que llevaron al país de cabeza al abismo y a la miseria, de la que buscarían salvarse Cataluña y Portugal, que se separaron de la Corona años más tarde. Garcilaso vivió en una España atrapada entre reyes, aristócratas y sacerdotes, cuyas normas religiosas y civiles llevaban a despreciar a todos los que intentaban ganarse honradamente la vida con su sudor y la labor de sus manos. Los códigos de hidalguía obligaban a los españoles a buscar fortuna peleando en Flandes o conquistando América, esperando un golpe de suerte que los enriqueciera y les permitiera vivir como señores, sin pagar pechos ni tributos. Garcilaso también tentó el destino del miles gloriosus. España, tan activa durante ese siglo XVI, terminó por arruinar sus telares y talleres, por despoblarse y empobrecerse. El pueblo español se convirtió primero en una legión de aventureros, luego en un pueblo de hidalgos mendicantes, y al final sólo quedaron pícaros y embusteros. La gran herencia que Felipe III había recibido de sus bisabuelos, los Reyes Católicos; del César Carlos V; y de su padre, Felipe II, aquel Imperio donde nunca se ponía el sol, cuyos dominios se extendían por las cuatro partes del mundo, se mantenía sólo gracias al oro y la plata que traían los galeones de las Indias, y al coraje y a las armas de los veteranos tercios. Algo debía significar que España hubiera ganado el Nuevo Mundo.
Se ha investigado los motivos que llevaron a Garcilaso a escribir su historia y las influencias literarias que recibió. Porras Barnechea propuso que un grupo de cronistas americanos, incluidos Garcilaso, Guaman Poma y Santa Cruz Pachacuti, escribieron sus obras para refutar al Virrey Toledo y a los cronistas toledanos, Diego Fernández el Palentino y Francisco de Gómara, dando fin a la versión difamatoria que ellos habían elaborado sobre el dominio inca. Durand y Miró Quesada investigaron las influencias europeas, clásicas, renacentistas, piadosas o jurídicas presentes en sus obras. Pero en el caso de Garcilaso también pudieron existir motivos personales, relacionados tanto a la actuación de su padre durante las guerras civiles como al destino de su familia materna. Estando ya el futuro cronista establecido en Montilla, luego de haber peleado en la guerra de Las Alpujarras, Toledo condenó a muerte al último Inca, Túpac Amaru, y desterró a los restantes descendientes reales cusqueños. Túpac Amaru era primo de Garcilaso por lado de su madre Isabel Chimpu Ocllo. El Inca de Vilcabamba había sido derrotado y luego ejecutado por Toledo en la plaza mayor del Cusco, convirtiendo a Garcilaso en un hombre sospechoso y casi infame, por la traición de su padre y la rebeldía de su primo. Los descendientes reales cusqueños se convirtieron en sospechosos, incluso los hijos del colaborador Paullu Inca. El virrey Toledo ordenó luego que 36 nobles cusqueños de linaje real fueran desterrados a Lima, entre ellos los tres hijos del gobernante ajusticiado. En Lima morirían, acosados por el menosprecio y las burlas de los españoles, los negros y los indios de la ciudad.
Carlos Inca Yupanqui, uno de los hijos de Paullu, sobrevivió a esta purga. Este había sido condiscípulo del cronista en su juventud en Cusco y mantuvo una estrecha amistad con él. Paullu había alcanzado el llauto imperial en 1537, siendo confirmado por la Corona en 1544. Carlos Inca se hispanizó: aprendió castellano y latín, colaboró con las autoridades coloniales e incluso se casó con una española, doña María de Esquivel. Su hijo Melchor Carlos Inca fue deportado a España en 1602, aunque se le reconoció una renta anual de 7500 ducados provenientes de las cajas reales del Cusco. En España moriría el último inca legítimo, abandonado de todos, en 1610 en Alcalá de Henares.
Melchor Carlos Inca, el príncipe cautivo, y los mestizos de ascendencia real Garcilaso y Alonso de Mesa se convirtieron en representantes de las familias reales ante la Corte. Ellos debían tramitar la exención de tributos y de servicios para los 567 descendientes de las panacas reales. Pero Melchor Inca se desentendió de la suerte de sus parientes y abandonó estas peticiones.
El padre Bartolomé de Las Casas, consultado en Madrid, había propuesto que se reconociera al reducto inca de Vilcabamba como un reino autónomo, pero vasallo de la Corona, dentro del Virreinato del Perú. Sin embargo, Toledo buscó una justificación para actuar contra los Incas y sus herederos y argumentó que ellos no tenían derecho al reconocimiento de privilegios ni a la restitución de la propiedad de sus dominios, porque esos dominios los habían conseguido injustamente, haciendo guerras de conquista y usurpando el derecho de sus anteriores propietarios, los curacas, los señores étnicos. Toledo buscó demostrar que los Incas habían sido opresores de los otros indios y que los españoles habían liberado a los pueblos andinos de esta opresión. Además ya se había extendido la idea de que no había ninguna utilidad en rescatar el saber de los pueblos indios ni en conocer las creencias y los ritos de los nativos americanos. Incluso el padre José de Acosta había anotado la futilidad de su conocimiento. Por eso no valía la pena indagar en el pasado andino.
La Historia general de las Indias Occidentales de Gómara había contribuido a crear una mala imagen del hombre americano. Las primeras crónicas describieron una América edénica, libre del pecado, pero, después de establecerse el sistema colonial, apareció la imagen de los hombres americanos como salvajes antropófagos, sodomitas y violentos. Mostrar como bestias a los dominados era un forma de exaltar a los dominadores y justificar su hegemonía. Para enfrentar esta imagen negativa, Garcilaso escribió los Comentarios reales y Bernal Díaz del Castillo La Verdadera Historia de la Conquista de México. Ambos apelaron tanto a lo real y lo verdadero como a lo asombroso y lo extraño para confrontar la Historia general de Gómara.
Bernal Díaz del Castillo había nacido en Medina del Campo, Valladolid, en 1492. Ya joven se dedicó al oficio de las armas y en 1514 se embarcó para América. Participó en las expediciones de Pedro Arias de Ávila a Darién, de Francisco Hernández de Córdoba a Yucatán y de Juan de Grijalva a Tabasco. Se casó con Angelina Díaz, con quien tuvo un hijo, Diego. Permaneció durante tres años al servicio del gobernador de Cuba Diego Velásquez y se enroló en la expedición que este comisionó a Hernán Cortés para explorar nuevas tierras. El 18 de febrero de 1519 sirvió en la hueste de Pedro de Alvarado y participó en la conquista del imperio azteca. Fue testigo presencial de la prisión y muerte de tlahtoanis Moctezuma y Cuitláhuac, huyó junto a Cortés en la Noche Triste y peleó en el asalto final de México-Tenochtitlán.
Luego de la conquista de México participó en la expedición de Gonzalo de Sandoval a Coatzacoalcos y fue regidor de la villa del Espíritu Santo. Después peleó en la conquista de Chiapas y en 1524 tomó parte en la conquista de las Higueras, la actual Honduras, aunque esta entrada no resultó fructífera, por lo que retornó a la ciudad de México.
Tras una prolongada estadía en México, viajó en 1539 a España para reclamar mercedes reales por los servicios en la conquista de México, pero quedó decepcionado al obtener solamente un corregimiento en el Soconusco. Hizo varios viajes entre España y América para insistir en sus reclamos ante la Corona, pero al final se cansó y se estableció con su familia en Santiago de los Caballeros de Guatemala. Estando allí pudo leer la Historia General de las Indias escrita por el capellán de Cortés, Francisco López de Gómara, quien, sin haber estado nunca en México, hizo una narración de la Conquista que enaltecía exageradamente a Hernán Cortés, quien recibía todos los méritos por la victoria. Díaz del Castillo decidió refutar a Gómara y escribió su propia versión, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, en la que resaltó el valor de los soldados españoles y reconoció la defensa heroica de los indios. Díaz del Castillo nunca vio publicada su obra, ya que murió en Guatemala en 1585 y su libro no fue impreso hasta 1632.
Gómara, como se dijo antes, escribió su obra al servicio de Hernán Cortés y su visión de los hechos estaba sesgada por su deseo de exaltar al conquistador de México. Para conseguirlo, disminuyó los méritos de otros capitanes, tanto en la conquista de México como en la de Perú y otros reinos. Tanto Garcilaso como Díaz del Castillo escribieron para demostrar que no era como decía Gómara.
Pero sobretodo Garcilaso diseñó su obra en contra de las intenciones de Toledo, explicando que los reinos de los naturales no habían sido bárbaros, sino gentiles, como los reinos de la Antigüedad, y que tenían una civilización propia. A él no le quedaba otra opción que recurrir a la historia para enfrentar a la política colonial y preservar la herencia andina. Apoyándose en la idea de la gentilidad, el Imperio incaico, lo mismo que el Imperio romano, había sido un preparación para la evangelización y, por lo tanto, la obra de los Incas había sido querida por Dios y estaba entroncada en el camino de la salvación. El objetivo de los Comentarios reales fue rectificar a los historiadores que habían difundido la versión de una América caníbal, plena de sacrificios, idolatría y opresión.
Viviendo o muriendo aquellas gentes de la manera que hemos visto, permitió Dios nuestro Señor que dellos mismos saliese un lucero de alba, que en aquellas escurísimas tinieblas les diese alguna noticia de la ley natural, y de la urbanidad y respetos que los hombre debían tenerse unos a otros, y que los descendientes de aquél, procediendo de bien en mejor, cultivasen aquellas fieras y las convirtiesen en hombre, haciéndoles capaces de razón y de cualquiera buena doctrina, para que cuando ese mismo Dios, sol de justicia, tuviese por bien de enviar la luz de sus divinos rayos a aquellos idólatras, los hallase no tan salvajes, sino más dóciles para recibir la fe católica, y la enseñanza y doctrina de nuestra Santa Madre Iglesia Romana, como después acá la han recibido, según se verá lo uno y lo otro en el discurso desta historia. Que por experiencia muy clara se ha notado cuándo más prontos y ágiles estaban para recibir el Evangelio los indios que los reyes Incas sujetaron, gobernaron y enseñaron, que no las demás naciones comarcanas, donde aún no había llegado la enseñanza de los Incas
Este anhelo de reivindicación y glorificación del pasado incaico ha llevado a algunos historiadores modernos a negar la veracidad de la narración de Garcilaso, pero su obra, entendida desde las concepciones dominantes de su tiempo, se presentaba como histórica y sostenía la veracidad de los hechos narrados, tanto como lo había hecho antes con La Florida. La elección del nombre Comentarios reales fue interpretada por Aurelio Miro Quesada y por Daniel Valcárcel como una emulación de los Comentarios de Julio César (Commentarii rerum gestarum), que igualmente comprenden dos partes: De bello gallico y De bello civile. Esta primera analogía surgió de la abierta admiración que Garcilaso sentía por Julio César y por la antigua Roma antes que en similitudes formales entre las obras de los dos historiadores. Otra analogía quedaba sugerida de las intenciones de las obras. Los escritores romanos habían desarrollado los comentarios como un género auxiliar mnemotécnico, unos memoranda o registros, redactados por funcionarios como reportes de sus actividades. La historia era, en cambio, un género con definidas ambiciones literarias, desarrollado con preocupaciones que trascendían la inmediatez de los objetivos de un funcionario. En este sentido, los Comentarios de César fueron excepcionales desde un principio, pues a pesar de su nombre siempre fueron interpretados como historia y se les reconoció cualidades literarias. Durante el Renacimiento, los Comentarios de César no fueron considerados una obra menor, sino todo lo contrario, una obra ejemplar y digna de ser imitada. Si Garcilaso los tuvo en mente como modelo al momento de redactar sus Comentarios reales no revelaba modestia sino atrevimiento al querer equiparse con César. Al plantear su obra como una glosa, iba más allá de los límites de un comentario convencional.
Garcilaso dialogaba en su obra con ocho cronistas: el padre jesuita José de Acosta, Pedro Cieza, Fernández de Oviedo, López de Gómara, Diego Fernández el Palentino, Jerónimo Román, Blas Valera y Agustín de Zárate. Además utilizó las cartas y los reportes anuales redactados por los padres jesuitas. Pero también dialogaba con las corrientes de pensamiento de su época (el humanismo y el Renacimiento, la Contrarreforma y el Barroco) y con las prácticas y los discursos oficiales que desde el establecimiento del virreinato detuvieron el ascenso y la incorporación de los grupos mestizos e indígenas descendientes de las aristocracias incaicas al aparato administrativo español. Pero sin lugar a dudas su mayor interlocutor es el padre Blas Valera, mestizo como él, a quien cita frecuentemente al hacer la descripción idealizada del Imperio.
Empleó ampliamente los escritos de Blas Valera, el primer cronista mestizo. Valera había nacido en Chachapoyas probablemente en 1545. Fue hijo de Luis Valera, soldado de Pizarro, y de Francisca Pérez, una india chachapoya recién bautizada, tal vez miembro de la nobleza local. Escribió todas sus obras en latín, según refirieron otros cronistas, en un estilo pulcro y elegante. Valera fue un mestizo de primera generación y conoció a muchos de los viejos amautas, quienes le brindaron información valiosa sobre el mundo andino. Desde muy joven Valera entendió la importancia de recopilar datos fidedignos sobre el Estado inca. A los 17 años ingresó a la Compañía de Jesús, dentro de la cual se ordenaría sacerdote. El y Garcilaso fueron contemporáneos, pero mientras el cusqueño decidió emigrar a España, el primero optó por permanecer en el país. Separados por la inmensidad del mar, ambos imaginaron el mismo apacible Imperio y a sus bondadosos gobernantes.
Valera demostró una gran habilidad lingüística y colaboró con el padre José de Acosta en la preparación de los primeros catecismos en quechua y aymara, que fueron aprobados por el arzobispo Toribio de Mogrovejo. Valera escribió un Vocabulario quechua y una Historia de los incas. Sin embargo, sus escritos se perdieron durante el saqueo de Cádiz por los ingleses en 1595. Algunas páginas de ellos fueron salvadas del fuego y entregados por el jesuita Pedro Maldonado a Garcilaso, quien las empleó para redactar su propia historia.
Garcilaso determinó en su obra un conjunto de relaciones interculturales con la finalidad de legitimar al Imperio Inca, tanto a nivel social como personal, para establecer su propia identidad mediante la reconstrucción histórica andina a través de la escritura occidental. Los Comentarios reales mostraban distintas formas y niveles de comunicación entre culturas. La crónica de Garcilaso podía ser leída como una novela histórica ya que buscaba dar vida a los personajes del pasado andino por medio de la escritura.
La reconstrucción del pasado del Imperio Inca se convirtió en un puente desde un mundo que había dejado de existir a otro nuevo, que solo podía empezar a existir a partir de la escritura traída por los occidentales, pero heredando los nombres originales del espacio andino. Garcilaso empleó la lengua general del Perú como un lazo de unión con la tierra, como la definición de la patria. Se lamentaba siempre de la pérdida de su lengua, por el olvido y la lejanía. Su obra fue escrita en la hermosa prosa castellana del Siglo de Oro, pero los lugares de su patria siempre fueron nombrados en la lengua de los incas. La escritura occidental fue empleada como el instrumento necesario para conservar la memoria de la civilización inca y del pasado andino, creando una identidad personal y colectiva, pero sin alterar la materia básica sobre la que se había creado este país. La escritura occidental y la lengua castellana fueron los medios necesarios para la comunicación de los Andes con el mundo, pero no remplazaron ni aniquilaron el pasado andino.
Garcilaso buscaba demostrar la bondad del régimen inca, para presentar a los hombres andinos como pueblos civilizados y pacíficos. Esto le condujo a destacar las conquistas no violentas de los incas y el estado de justicia establecido por los gobernantes cusqueños. Los Incas se comportaban como los reyes filósofos de Platón. Así, Garcilaso contó que al morir el primer Inca ordenó a sus descendientes que:
fuesen los primeros en guardarles [sus leyes], para dar ejemplo a los vasallos; y que fuesen mansos y piadosos, que redujesen los indios por amor, atrayéndolos con beneficios y no por fuerza, que los forzados nunca les serían buenos vasallos, que los mantuviesen en justicia, sin consentir agravio entre ellos; y en suma les dijo que en sus virtudes mostrasen que eran hijos del Sol, confirmando con las obras de lo que certificaban con las palabras, para que los indios les creyesen.
Garcilaso y Blas Valera describieron a los incas como gobernantes justos y bondadosos, modelados a imagen de los reyes del Antiguo Testamento y del ciclo arturiano. Durand planteó que el nombre Comentarios reales mantenía una relación con los comentarios bíblicos, pero el estilo de redacción era completamente diferente. Garcilaso no habría podido criticar directamente a la Corona, como le increpaba Job a Dios, o escribir algo en contra suya, por el riesgo de ver prohibida su obra. Por eso debió recurrir a las insinuaciones y discretamente comparar la injusticia hecha por el rey español resaltando la justicia con la que obraban los reyes incas. La primera parte de los Comentarios reales, lo mismo que la crónica de Guaman Poma, iba dedicada al rey Felipe como una reconvención, poniendo como ejemplo de moralidad y buen gobierno el señorío de los incas. El reivindicó la condición humana y la civilidad de un pueblo distinto a los europeos en general y a los españoles en particular. Garcilaso, pese a pesar de las tantas veces que le fueron negados beneficios y mercedes, seguía insistiendo, ya no ante las autoridades sino frente a la gente. Seguía creyendo en la necesidad de establecer un diálogo entre los Andes y Occidente, aferrándose al ideal de la comunidad de los hombres como un mundo de interlocutores. Flores Galindo entendía que el idealismo platónico de Garcilaso y su búsqueda de diálogo entre los mundos se habían construido fusionando las ideas utópicas europeas con los anhelos indígenas de reivindicación y restauración de sus derechos, desarrollando la profecía del retorno del Inca como salvador, para restaurar el tiempo de los incas imaginado como un mundo de justicia y armonía. En las futuras rebeliones del siglo XVIII el milenarismo aparecería en el imaginario de los rebeldes, y varios de sus líderes se presentarían bajo la figura de este Inca redentor. Las visiones utópicas se convertirían una parte importante del discurso de Túpac Amaru durante la Gran Rebelión andina. Este discurso estaba destinado a seducir y reclutar un gran contingente de población indígena poseída por estas esperanzas mesiánicas. Esta habría sido la razón por la que José Gabriel Condorcanqui usó el nombre Túpac Amaru, en referencia al último de los Incas de Vilcabamba, pariente de Garcilaso, del cual se proclamó descendiente y continuador de una dinastía real nativa, aunque con características europeizadas.
Inca significa idea o principio organizador. (Flores Galindo, Buscando un inca, p. 47)
Los Comentarios reales fueron interpretados también como una relación, un discurso jurídico vigente en los siglos XVI y XVII destinado a defender una causa. El padre Las Casas empleó estos recursos jurídicos para criticar la acción española en el Nuevo Mundo en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias, escrita en 1539, difundida por el César en 1542 y publicada en Sevilla en 1552. El Gobierno del Perú de Juan de Matienzo de 1567 y El mundo de los incas de Juan Polo de Ondegardo, juristas al servicio del virrey Francisco de Toledo, también emplearon una retórica legal, pero muy diferente a la de Garcilaso y con fines completamente distintos.
Garcilaso describió al Inca dentro del sistema de relaciones de parentesco andino como un gobernante huacchacuyac, amante de los pobres, como aquél que trascendía el egoísta interés personal:
El otro nombre fue llamarle Huacchacuyac, que quiere decir amador y bienhechor de los pobres, para que, como el primero significaba las grandezas de su ánimo, el segundo significaba los beneficios que a los suyos había hecho
El Estado inca que describía era benefactor y se fundamentaba en los principios andinos de reciprocidad y redistribución. Definió una sociedad inca idealizada y exaltó las relaciones de justicia y solidaridad que legitimaba la existencia del dominio cusqueño sobre los grupos étnicos sometidos y conquistados. La ideología de fundamento mítico de los incas se convirtió en una ideología de fundamento moral. Ella y la tecnología estatal descritas por el cronista resultaron seductoras para los escritores utópicos de la Europa moderna.
El Inca se convirtió en un rey sagrado, no porque Garcilaso creyese en los dioses andinos sino porque reconocía en aquél principios válidos para toda la humanidad. El Inca era garante del orden del mundo y responsable de mantenerlo, y no sólo el hatun curaca de una etnia andina que había impuesto su hegemonía a los otros pueblos.
El principio que permitiría unir a todos los colonizados contra España era la idea del Inca: principio ordenador que permitiría superar el caos y la noche instaurados desde la conquista. (Flores Galindo, Buscando un inca, p. 124)
Pero también se convirtió en un monarca absoluto, garante del orden jurídico y responsable de la administración del reino, de acuerdo al modelo de las monarquías occidentales modernas, razón de estado a la vez que razón moral.
… el pasado andino termina razonando con los criterios políticos europeos. El inca es un rey. (Flores Galindo, Buscando un inca, p. 52)
Raúl Porras Barrenechea fue responsable de la imagen que se ha difundido de Garcilaso como un hombre humilde y sin ambiciones. A pesar de sus méritos, como haber descubierto los años perdidos del cronista en Montilla, Porras no escapó a sus prejuicios y propuso la imagen de un Garcilaso tímido y apocado por su condición de mestizo y sus ascendientes indios. No en vano un discípulo suyo, Mario Vargas Llosa, desarrollaría en sus novelas una filosofía del apocado.
Porras afirmaba que debido a su natural timidez, Garcilaso había escogido escribir en el género histórico más modesto, el comentario, evitando los géneros mayores, la historia, la crónica y los anales. Sin embargo, los comentarios en el Renacimiento fueron entendidos como un género didáctico claramente definido, resultado de una larga tradición medieval. Los comentarios eran realizados sobre un texto clásico como desarrollo de un curso. El lector explicaba sus notas o comentarios a un texto clásico verbalmente, mientras que los alumnos tomaban apuntes sobre ellos. A partir de 1470 comenzó a difundirse la costumbre por la cual los profesores revisaban las anotaciones hechas por sus alumnos con el fin de preparar la publicación de un texto del curso dictado. Aunque al principio se solía publicar el texto glosado y los comentarios, a medida que los comentarios fueron volviéndose más extensos empezaron a publicarse por separado. Los pensadores humanistas emplearon este método para conservar y difundir sus investigaciones. Los textos usualmente comentados fueron la Biblia y los clásicos. Garcilaso pudo haber asumido el rol de un discípulo que recogía las enseñanza de su maestro, de uno de aquellos antiguos amautas, que enseñaba la historia de su patria y recogía sus palabras en unos Comentarios.
El primer autor en resaltar el carácter platónico de la obra de Garcilaso fue Mariano Iberico. El presentó al cronista como un poeta, claro heredero de su tío Garcilaso de la Vega, más que como un historiador y que por ello fue conducido a la creación de una utopía. El neoplatonismo y la vocación humanista por la Antigüedad condujeron a Garcilaso a interpretar al mundo andino anterior a la Conquista como una Edad de Oro e incluso a sacrificar la exactitud histórica para alcanzar su objetivo, la creación de una nueva identidad para la gente nacida del encuentro de los Andes y Occidente. La obra de Garcilaso no podía entenderse solamente por su valor historiográfico, sino que debía ser entendida como una empresa filosófica y literaria. Garcilaso había explorado los límites de su vida y los profundos cambios que habían ocurrido en su país, cuestionándose por el sentido de esta experiencia. Tanto Porras como Iberico creían que no había tenido una vida especialmente exitosa o feliz, sino amargada por la convicción de no haber alcanzado las metas que se había trazado ni el reconocimiento que merecía. Había buscado la fama de las dos formas honorables posibles. Su experiencia en las armas no fue provechosa, sino amarga. Su experiencia en las letras no le ganó ni reconocimientos ni auspicios, tal como a su contemporáneo Miguel de Cervantes, con quien pudo haber coincidido en Montilla y que también desarrolló el tema utópico en El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. Garcilaso habría terminado de escribir los Comentarios reales como una meditación antes de la muerte, como la tragedia de un mundo perdido, dejándose vencer por el desaliento a ratos. La prueba de esto es que había iniciado su redacción tardíamente en 1603, cuando tenía ya 64 años, vivía sin ilusiones y temía morir frustrado y decepcionado. Ya no abrigaba esperanzas de alcanzar honores en esta vida y por eso no dedicó su libro a reyes o nobles, sino
a la limpíssima Virgen María, madre de Dios y señora nuestra.
Su prologo estaba dirigido
A los indios, mestizos y criollos de los reinos y provincias del grande y riquísimo imperio del Perú, el Inca Garcilaso de la Vega, su hermano, compatriota y paisano.
Aunque Garcilaso pudo haberse consolado pensando en sus futuros lectores, su obra estaba dirigida a sus contemporáneos, como una respuesta frente al fatalismo y al desengaño del mundo. Resaltó el carácter trágico de su narración concluyéndola en la ejecución de Túpac Amaru, último inca de Vilcabamba. Como preludio del final de una época, esta última muerte estuvo precedida por las desgracias y muertes de los conquistadores del Perú.
Por ello, Durand sostuvo que Job debió ser el modelo bíblico que adoptó Garcilaso, debido al paciente y estoico sufrimiento que tendrían en común. Porras había identificado en Garcilaso el ideal de resignación que en su tiempo se atribuiría a todos los indios. El cristianismo que él adoptó fue estoico, y la Antigüedad por la que se aficionó había sido liberada de todos los elementos conflictivos y quedó como un periodo requerido y comprendido como preparación para la evangelización. Asumió la misma idea de la gentilidad andina y del papel del Imperio incaico. Creó una imagen bucólica e idealizada del mundo andino anterior a la Conquista. Todas las ilusiones volvían en el inicio, en ese Imperio benévolo, para destruirse y perderse al final, arruinando a los mismos conquistadores. Deliberadamente Garcilaso eliminó todo lo contradictorio y desagradable de su narración, como antes los guardianes de la memoria cusqueños habían eliminado de los cantares de las panacas reales todo aquello que fuera infeliz o vergonzoso:
…dejamos esto en confuso por ser materia odiosa
Su discurso no era desinteresado, ni ingenuo ni fortuito, sino que respondía a sus pasiones, a sus expectativas y a sus angustias. Garcilaso era tanto un historiador como un fabulador, un argumentador parcial e interesado que no quería ocultar sus simpatías o antipatías. Se empeñó en crear una obra hermosa y equilibrada, esforzándose en la paciencia y la templanza de carácter. Se sentía irremediablemente separado de su patria, desterrado, como el mismo León Hebreo a quien había traducido. Al llegar a la vejez se refugió en la religión, tomando las órdenes menores, y en su testamento dispuso que dijesen sobre su tumba la misa de la Luz y el Destierro.
Durand afirmó que Garcilaso había buscado unir sus herencias española y andina, y que no había dudado en eliminar todo lo negativo para conseguirlo. Durand nunca investigó cuáles fueron las fuentes andinas del cronista, dejando entender que no las tuvo, a pesar que el mismo Garcilaso mencionaba haberlas consultado.
y así vi muchas cosas de las que hacían los indios en aquella su gentilidad, las cuales contaré, diciendo que las vi. Sin la relación que mis parientes me dieron de las cosas dichas y sin lo que yo vi, he habido otras muchas relaciones de las conquistas y hechos de aquellos reyes; porque luego que propuse escribir esta historia, escribí a los condiscípulos de escuela y gramática, encargándoles que cada uno me ayudase con la relación que pudiese haber de las particulares conquistas que los Incas hicieron de las provincias de sus madres; porque cada provincia tiene sus cuentas y nudos con sus historias, anales y la tradición dellas; y por esto retiene mejor lo que en ella pasó que lo que pasó en la ajena. Los condiscípulos, tomando de veras lo que les pedí, cada cual dellos dio cuenta de mi intención a su madre y parientes; los cuales, sabiendo que un indio, hijo de su tierra, quería escribir los sucesos della, sacaron de sus archivos las relaciones que tenían de sus historias, y me las enviaron; y así tuvo la noticia de los hechos y conquistas de cada Inca, que es la misma que los historiadores españoles tuvieron, sino que ésta será más larga, como lo advertiremos en muchas partes della.
Tradicionalmente se ha sostenido que nunca elaboró un discurso para culpar a los conquistadores por la ruina del país, como lo había hecho Guaman Poma. Pero Flores Galindo planteó que esto no había sido tan simple:
La historia tradicional ha querido ver en los Comentarios Reales la conciliación armónica entre España y los Andes. ¿Es esta interpretación válida? El elogio al Tahuantinsuyo implica una crítica a los españoles, de manera velada e indirecta pero efectiva. (Flores Galindo, Buscando un inca, p. 51)
Garcilaso emprendió diferentes tareas en su obra: narró hechos que sentía que eran parte de su historia personal; recogió las informaciones que le ofrecieron otros, indios y europeos, para elaborar tanto un texto de historia como una obra literaria, construido a partir de modelos clásicos y andinos; y desarrolló una filosofía humanista y cristiana, pero que respetaba la moral y la religiosidad de sus antepasados. Tal vez el cristianismo de Garcilaso, que pasó la mayor parte de su vida en Andalucía, se impregnó del fatalismo de los musulmanes a los que combatió en Las Alpujarras.
La obra de Garcilaso no era un tratado de historia en el sentido actual, sino una investigación sobre el destino de los hombres. El cronista no quería tanto ser objetivo como testimonial. El sintió la urgencia de construirse una identidad y un futuro, desde su exilio en Montilla y entendió que la violenta inserción del Perú en la sociedad occidental había sido la raíz de las frustraciones y de la amargura que el vivió y buscó ofrecer una alternativa ideal.
En la ancianidad, solitario y frustrado, se refugia en el pueblito de Montilla y allí emprende una tarea diferente: escribir la historia de su país para entender sus desventuras personales. (Flores Galindo, Buscando un inca, p. 49)
La imagen de un Garcilaso como pensador renacentista elaborada por Porras creó el paradigma del mestizo aculturado como modelo de la identidad latinoamericana, convirtiéndose en un héroe cultural que vivía atrapado dentro de su latinismo y sus referencias europeas y clásicas. Sólo recientemente se ha dado atención a las fuentes orales y a las tradiciones andinas presentes en la obra, estudiando desde un punto de vista antropológico el universo del Inca Garcilaso. Esta pluralidad de voces dentro de su obra ha sido investigada por Mazzotti en Coros mestizos del Inca Garcilaso.
Su relato fue una recapitulación permanente de la tragedia, de la pérdida del bien y del desperdicio de las vidas y de los esfuerzos de los hombres. Algunos le han reclamado que, a pesar de su origen, Garcilaso se había alejado demasiado de las tradiciones andinas y había occidentalizado su manera de pensar y concebir la historia. Sin embargo el estudio de Garcilaso ha permanecido una parte importante de la historia intelectual del Perú y en la actualidad se resalta la naturaleza bicultural y heterogénea del Inca, abandonando la versión aculturada y euro céntrica que alguna vez se dio de él. En este sentido, se ha discutido mucho el cambio de nombre de Gómez Suárez de Figueroa a Inca Garcilaso de la Vega como un mecanismo para crear un sujeto particular y una identidad andina durante los primeros años de vida del cronista en la península. Se ha sostenido que el cronista rendía homenaje y reivindicaba la figura de su padre, el capitán Sebastián Garcilaso de la Vega y Vargas, cuyo honor había sido puesto en duda por Gómara, Zárate y el Palentino; que dirigía su homenaje a Garci Lasso de la Vega el Mozo, antepasado heroico que tomó parte en la batalla del Salado en 1340 o que lo hacía teniendo en mente a Garcilaso de la Vega, tío lejano suyo, prestigioso poeta renacentista. También se ha sugerido una conexión con la costumbre andina de cambio de nombre al cumplir la mayoría de edad. De cualquier manera, la forma definitiva del nombre, Inca Garcilaso de la Vega, asumido en 1596, revelaba las tensiones subyacentes a los Comentarios reales y a su autor. Al final, bajo este nombre él conseguiría lo que no había podido como Gómez Suárez: reconocimiento y honra.
La influencia de Garcilaso en Europa fue excepcional porque encontró lectores ávidos de reforma y de modernización. Los Comentarios reales fueron ampliamente traducidos. En la Biblioteca Nacional de París, el Catálogo razonado sobre América y las Filipinas de 1867 enumeraba unas veinte traducciones al francés, inglés, alemán, italiano, holandés y latín. En 1633, Jean Baudouin publicó su traducción al francés de la primera parte de los Comentarios reales e hizo lo mismo con la segunda parte en 1650. Baudouin anotó en el título de la obra que había sido escrita en lengua peruana pero que la traducción había sido hecha a partir de la versión española, iniciando el mito europeo de unos Andes ideales. Lo que más impactó en el imaginario político europeo fue la organización de un gobierno comprometido en el bienestar de la sociedad que dirigía. En 1688, Paul Rycaut publicó su traducción al inglés de los Comentarios reales, aunque ya desde 1625 se disponía de una selección traducida.
El relato está guiado no sólo por la preocupación de atenerse a los hechos, respetar a las fuentes, decir la verdad, sino además por el convencimiento de que la historia puede ofrecer modelos éticos. (Flores Galindo, Buscando un inca, p. 49)
La organización decimal, la repartición de la tierra, la propiedad colectiva o la repartición de los excedentes dieron a entender a los europeos que existían otras maneras de imaginar la relación entre los hombres, con la naturaleza y con el poder. El mundo andino descrito por Garcilaso apareció como la alteridad de la sociedad europea.
Los Comentarios reales tuvieron una gran acogida en la Europa de su tiempo, sólo comparable a la que tuvo la Brevísima relación de la destrucción de las Indias del padre Bartolomé de Las Casas. Pero a diferencia de la crítica abierta y directa de Las Casas, Garcilaso realizó una crítica sutil y encubierta, plena de ironía leve y a ratos amarga. Al igual que la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, los Comentarios reales tuvieron una mala recepción en España, debido a que ambas obras contribuyeron a fortalecer la leyenda negra. Por este motivo, la obra de Garcilaso no fue reeditada en España por más de un siglo, hasta la edición de la primera parte en 1722 y de la segunda en 1723. Pasaría otro siglo más antes que se volviera a reeditar. Sin embargo, la influencia de la obra de Garcilaso durante los siglos XVII y XVIII fue significativa y desplazó a cualquier otra crónica como fuente de información principal sobre el Perú prehispánico. Voltaire, De Graffigny, Marmontel y Raynal emplearon a los Comentarios reales como principal fuente de información sobre los incas.
Garcilaso influyó en La Ciudad del Sol de Campanela, publicada apenas unos años después, en 1623. Ya entonces se había publicado los Comentarios reales, La Historia General del Perú y La Florida. La Ciudad del Sol presentaba semejanzas con el trazado urbano del Cusco y aquel estado era descrito como un imperio de trabajo y de organización social.
La presencia del estado inca descrito por Garcilaso también puede encontrarse en La Nueva Atlántida de Francis Bacon, publicada en 1627. La existencia de América significó una revolución epistemológica para Bacon. Los nuevos conocimientos geográficos, la realidad de otra humanidad, de otras plantas y otros animales fueron un punto de partida para repensar el mundo.
La edición francesa de 1744 fue leída por Voltaire, Diderot, d’Alembert, el Barón de Holbach y anotada por Godin, Feuillée, Frezier, Margrave, Gage, La Condamine. En El Código de la Naturaleza de 1755, Morelly disertó sobre el propósito del Estado, la sociedad y de su relación con el medio ambiente. Morelly había leído los dos volúmenes de la edición francesa de 1744 y asimilado las ideas de Garcilaso. Jean Philippe Rameau había empleado el tema de los incas y su lucha con los españoles en su ópera Las Indias galantes de 1735.
En 1772 Louis Mercier publicó en Londres El Año 2440, una obra de ciencia ficción donde imaginó un futuro equiparable a la organización colectivista de los Andes descrita por Garcilaso, de manera que el pasado de América se había convertido en un referente para la utopía que quería alcanzar.
Montesquieu en El espíritu de las leyes empleó a la figura del Inca para referirse al derecho de gentes y sostener su tesis sobre el desarrollo desigual. Diderot y el Abate Raynal se basaron en Garcilaso para escribir el tomo III de la Historia Filosófica y Moral de las Indias. Diderot también escribió una biografía de Pablo de Olavide para La Enciclopedia. Olavide había sido expulsado de Perú hacia 1760. Viajó a España, para ser nuevamente expulsado y tener que refugiarse en Francia. Fue amigo de Diderot, Voltaire, Marmontel y Raynal. Olavide fue un entusiasta promotor de la lectura de Garcilaso en Europa.
Voltaire leyó los Comentarios reales y recomendó su lectura a sus amistades, entre ellas a Madame de Grafigny y Madame Olimpe de Gouges. Madame de Grafigny escribió una novela, Les lettres d’une péruvienne, que contaba la historia de amor de una princesa inca que se comunicaba mediante quipus con su amado. En la historia de amor se filtraba una filosofía liberal. Madame Olimpe de Gouges escribió La Colombiada, una obra de teatro sobre Colón. Ambas autoras mencionaban a Garcilaso.
Marmontel escribió Los Incas o la destrucción del Imperio del Perú, basado en las obras del padre Bartolomé de Las Casas y de Garcilaso. Narraba la historia del cacique azteca Orozimbo, que huyó de México después de la Conquista y su viaje a Cajamarca para advertir a Atahualpa de la llegada de los españoles y de la caída del imperio Azteca, y solicitar su ayuda.
Rápidamente la obra de Garcilaso se difundió y adquirió para los habitantes del Perú el carácter de un libro fundacional. Pese al tibio recibimiento de los Comentarios reales en España, hay evidencias de que la obra estuvo presente en América tempranamente. Francisco de Avila, el jesuita extirpador de idolatrías, ya había leído los Comentarios reales en 1613 y poseía un resumen de la obra. Los mismos fueron citados por Pablo José de Arriaga en su libro sobre la extirpación de idolatrías de 1618, por Fray Buenaventura de Salinas y Córdova en Memorial de las historias del Nuevo Mundo Piru de 1630, por Antonio de la Calancha en la Crónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, cuya primera parte se publicó en 1638, por Bernabé Cobo en 1653 y por Anello Oliva en 1631. John Rowe resaltó la influencia de los Comentarios reales en la formación del movimiento nacionalista inca a partir de la publicación de la segunda edición en castellano, en 1722 y 1723.
Después del levantamiento de Túpac Amaru, en 1782, una Real cédula de Carlos III ordenó a los virreyes de Lima y de Buenos Aires confiscar todos los ejemplares que pudieran hallar de los Comentarios reales, porque
aprendían en ellos los naturales muchas cosas inconvenientes
Los Comentarios reales fueron proscritos en América pero continuaron disponibles libremente en la metrópoli. Incluso fueron reimpresos en Madrid en 1801. Los Comentarios reales nunca fueron impresos en el virreinato peruano. San Martín proyectó en 1814 una edición que debía imprimirse en Londres, sin llegar a conseguirlo. La obra mayor de Garcilaso no se publicó en América hasta 1918.
La historicidad de los Comentarios reales fue cuestionada desde el siglo XVIII, en la History of America de William Robertson de 1783. En History of the Spanish Literatura de George Ticknor de 1843 y History of the Conquest of Peru de William Prescott de 1857 continuaron las críticas a la versión de Garcilaso. La obra de Garcilaso finalmente fue descalificada como fuente histórica fidedigna hacia principios del siglo XX. Marcelino Menéndez Pelayo criticó duramente al cronista en Antología de la poesía hispanoamericana de 1894 y en Orígenes de la novela de 1905. Negó su condición de estudioso humanista y lo descalificó llamándolo semibárbaro y semieducado. Tampoco le reconoció autoridad alguna como historiador, ya que para él
Los Comentarios reales no son texto histórico; son una novela utópica como la de Tomás Moro, como la Ciudad del sol de Campanella, como la Oceana de Harrington.
Después se realizó a partir de ella una recuperación dramática de la formación de la identidad durante la colonia. José de la Riva Agüero defendió la historicidad de los Comentarios reales de los ataques de Menéndez Pelayo. El empleó la figura del cronista mestizo cusqueño para definir la identidad nacional peruana en particular y latinoamericana en general durante el período republicano. González de la Rosa cuestionó la veracidad y la sinceridad de las informaciones de Garcilaso, pero Riva-Agüero lo defendió nuevamente demostrando que el cronista escribía de buena fe y citaba explícitamente a sus fuentes, como Blas Valera o Pedro Cieza, y, en consecuencia, que no era un falsario ni plagiario, en una época en el que plagio no era raro. Por ejemplo, Antonio de Herrera, Cronista Mayor de Indias, había redactado las Décadas copiado indiscriminadamente a la mayoría de los cronistas publicados y no publicados en aquella época, incluso pudo haber plagiado el libro del Inca sobre La Florida antes de su publicación.
Riva Agüero destacó como principal característica de la obra de Garcilaso su completa integración a la cultura europea, española y mediterránea, cuyos valores habría asumido por entero. Por esto resaltó la figura de Garcilaso como un historiador renacentista, que veía los Andes desde una perspectiva occidental. Pero por el mismo motivo, la etnohistoria ha desarrollado desconfianza hacia la obra de Garcilaso. Tom Zuidema y María Rostworowski negaron su valor como fuente para el estudio del pasado andino. Los críticos de Garcilaso asumían que él deliberadamente había alterado la información de acuerdo a los modelos renacentistas y a sus necesidades personales. Pero estas mismas críticas hechas desde la etnohistoria desconocían que el relato del pasado en la cultura andina, como en otras culturas orales, no estaba fijado, sino que desarrolla en un constante dialogo con la actualidad y con otras versiones. Por eso Garcilaso no estaba mintiendo al reordenar la historia andina y acomodarla a las intenciones de su exposición, sino que permanecía fiel a la intención del relato prehispánico, que no buscaba memorizar sino resaltar los hechos, construyendo antes que reproduciendo una narración. La necesidad que Garcilaso enfrentaba al construir su relato sobre el pasado andino era encontrar una versión comprensible para sus lectores, que exaltara el Imperio inca y explicara — o disculpara— su derrota, a sus contemporáneos, a sus paisanos — sobretodo a los descendientes de las panacas —, formados ya en la tradición literaria occidental, pero crear un relato que también continuara la tradición andina, los cantares preservados por las familias nobles cusqueñas, en la que el recuento de los hechos se rehacía continuamente para acomodarse a las condiciones actuales.
Iremos con atención de decir hazañas mas historiales, dejando otras muchas por impertinentes y prolijas; aunque algunas cosas de las dichas, y otras que se dirán, parezcan fabulosas, me pareció no dejar de escribirlas, por no quitar los fundamentos sobre que los indios se fundan para las cosas mayores y mejores que de su imperio cuentan; porque en fin, destos principios fabulosos procedimientos las grandezas que en realidad de verdad posee hoy España; por lo cual se me permitirá decir lo que conveniere para la mejor noticia que se pueda dar de los principios, medios y fines de aquella monarquía, que yo protesto decir llanamente la relación que mamé en la leche, y la que después acá he habido, pedida a los propios míos, y prometo que la afición dellos no sea parte para dejar de decir la verdad del hecho, sin quitar de lo malo ni añadir de lo bueno que tuvieron…
José Durand, Aurelio Miró Quesada y Raúl Porras Barrenechea estudiaron a Garcilaso desde un punto de vista literario y en base a su cultura humanista. Durand identificó la tradición filológica, el neoplatonismo renacentista, la filosofía política neotomista y las influencias literarias e historiográfica presentes en su obra. Durand y Miró Quesada plantearon la presencia de una tradición oral indígena cusqueña y defendieron la veracidad de la crónica como fuente. Franklin Pease afirmó que la información dada por Garcilaso sobre el tributo indígena era más exacta que la de otros cronistas y comparable a la propuesta por estudios modernos de etnohistoria.
A principios del siglo XX, el indigenismo describió a un Garcilaso menos europeizado y más preocupado por el reconocimiento de la identidad peruana a partir de sus orígenes andinos. Luis E. Valcárcel en 1939 propuso una imagen del cronista más cercana a la sensibilidad andina que a la española. Garcilaso había partido de la tradición oral andina para construir un relato histórico según los cánones de la Europa renacentista, pero al hacerlo cambió la naturaleza de la narrativa andina, dándole un carácter fijo y permanente. Así, los Comentarios reales se convirtieron en un sucedáneo de la tradición oral andina, que los occidentales leyeron como una verdadera historia de los incas, ignorando las peculiaridades de la narrativa andina.
Garcilaso desarrolló una teoría política en los Comentarios reales, comparable a la de Juan de Mariana. Mariana, nacido en Talavera de la Reina en 1536, fue el principal pensador político español del siglo XVI. Ingresó tempranamente a la orden jesuita y fue ordenado en 1561. Había estudiado teología en Alcalá de Henares y durante los siguientes 14 años enseñó en Roma, Sicilia y París, especializándose en la obra de Tomás de Aquino. Debido a una enfermedad, debió regresar a España en 1574, permaneciendo en Toledo por el resto de su vida, dedicado al estudio y la escritura. Mariana desarrolló posiciones heterodoxas, que le trajeron problemas con la Inquisición, especialmente por su defensa del hereje Arioso Montano y por su libro De rege et regis institutione de 1598, donde sostuvo que el asesinato de un rey tirano era justificable bajo ciertas condiciones. Para sus contemporáneo europeos este rey tirano no podía ser otro que Felipe II. Mariana fue discípulo de Francisco de Borja, con quien concluyó su formación religiosa en Simancas, antes de su viaje a Italia. Francisco de Borja, quien llegó a ser general de la Compañía de Jesús y santo de la Iglesia Católica, fue cuarto duque de Gandía, descendiente del papa Alejandro VI y del rey Fernando II el Católico. Había sido gran amigo de Garcilaso de la Vega, el poeta, tío del cronista, quien había sido herido en la campaña de Provenza y trasladado a Niza, donde murió en sus brazos.
Al morir su esposa en 1546 Borja decidió ingresar en secreto en la Compañía de Jesús, siendo ordenado sacerdote en 1551. Ocupó diversos cargos en la orden y fue elegido general de la misma en 1565, tras la muerte de Diego Laínez. Murió en Roma en 1572 y fue canonizado en 1671. Durante su gobierno de la Sociedad de Jesús fueron establecidas las provincias de Perú y Nueva España. Borja siempre insistió en que las autoridades coloniales debían tratar humanamente a los indios para atraerlos a la fe. Los jesuitas, como Blas Valera o José de Acosta, más adelante llevarían a la práctica su idea de una sociedad armónica.
El advenimiento de la Edad Moderna estuvo asociado a grandes cambios de opinión debido a los desafíos planteados por los nuevos problemas sociales. Durante la Edad Media, los escritores políticos habían debatido sobre la lucha por el poder entre el Papado y el Sacro Imperio Romano. Tomás de Aquino defendió el papel de la Iglesia en la Summa Theologiae, mientras que Dante Alighieri había defendido en De Monarchia la idea un mundo cristiano unido bajo un emperador y un Papa, cada uno de ellos gobernado con poder absoluto en el ámbito civil y en el eclesiástico separadamente. En 1513, en El Príncipe, Nicolás Maquiavelo abandonó el debate tradicional entre Iglesia y Estado, y propuso una investigación de los problemas y posibilidades de los gobiernos basado en la razón de Estado. Mariana también había cuestionado los roles de la monarquía y de la Iglesia en el gobierno de la sociedad. Garcilaso tomó parte en este debate planteando la justicia de un gobierno monárquico que no era cristiano, que no se justificaba por la fe sino por la moral.
La condición de idólatras de los incas forzó a Garcilaso a buscar una legitimidad del gobierno que no podía fundarse en el mandato divino. En la primera parte de su obra Garcilaso abordó el conocimiento del pasado andino, cuyo origen fundamentó a través de las imágenes memorizadas por su tío abuelo materno, Cusi Hualpa. Estos recuerdos fueron utilizados por Garcilaso para elaborar un conocimiento válido, lleno de indispensable prudencia. Sin embargo, su discurso también fue una fuente de errores y de engaños, que debían ser eliminados para obtener definiciones que pudieran convertirse en una ciencia política, basada en la razón y aplicable a otras situaciones. Garcilaso examinó la voluntad y la conducta humanas, tanto de los hombres andinos como de los españoles, considerando las acciones motivadas por un deseo: el poder de los incas había residido en su capacidad de actuar y adquirir poder guiados por el afán de justicia y dominando sus pasiones. Al haber instaurado la justicia como la guía de su conducta, los incas no vivieron en el estado de continua guerra que asolaba Europa. El inca no era un lobo para los hombres, un rey tirano que oprimiera a sus súbditos, sino un monarca justo y amable, amigo y protector de los pobres.
La monarquía incaica según Garcilaso nació de un pacto social, que los indios entendían de origen divino pero que el cronista reconocía como humano. Este pacto fue propuesto por los incas y aceptado por los hombres andinos porque comprendieron que les garantizaba justicia, civilización y seguridad individual y encontraron en él una forma de poner fin a los conflictos que antes los habían dividido. Según Garcilaso, a través de la monarquía inca, los hombres andinos intentaron hacer prevalecer la razón y el deseo de paz, aunque renunciando a parte de su libertad y de su poder en favor de la institución política común que sostenía la paz y la justicia.
Dijo el Inca: "Nuestro Padre el Sol, viendo los hombres tales, como te he dicho, se apiadó, y hubo lástima dellos, y envió del cielo a la tierra un hijo y una hija de los suyos para que los doctrinasen en el conocimiento de Nuestro Padre el Sol, para que lo adorasen y tuviesen por su dios, y para que les diesen preceptos y leyes en que viviesen como hombres en razón y urbanidad; para que habitasen en casas y pueblos poblados, supiesen labrar las tierras, cultivar las plantas y mieses, criar los ganados y gozar dellos y de los frutos de la tierra, como hombres racionales, y no como bestias.
La República andina que describía Garcilaso era un poder organizado bajo la aceptación voluntaria de los hombres andinos (de allí que siempre resaltara las conquistas pacíficas de los Incas), cuya función era administrar las cosas públicas para adquirir ventajas comunes. Garcilaso consideró ideal este régimen, donde el poder estaba delegado en un único hombre, rey justo a imagen del Rey Divino, aunque esto significara reducir la libertad de los individuos a los espacios que la ley no reglamentaba.
La obra de Guaman Poma es fundamental como fuente para el estudio del mundo andino. Guaman Poma encarnó otra forma de simbiosis cultural entre el mundo español y el mundo andino, más renuente a renunciar a los rasgos indios y que asumía el legado occidental para construir una nueva herencia andina, que escribía en quechua y en castellano, preocupada por la dignidad y el destino de los hombres. Más aún que Garcilaso, Guaman Poma intentó deliberadamente ser el vocero de los hombres andinos ante al rey de España y ante Occidente, moviéndose en un trasfondo cultural que siempre fue mixto.
La vida de Felipe Guamán Poma de Ayala sigue siendo un misterio. Su obra quedó ignorada durante siglos y su vida ha sido reconstruida por medio de hipótesis: su nacimiento, sus orígenes, sus ascendientes. Esto a partir de los pocos datos que dejó sobre sí mismo, lo que fue interpretado como característico de una personalidad enigmática y orgullosa, y a la extraña suerte de su manuscrito.
Guaman Poma declaró al final de su obra que la había compuesto a los ochenta años. Dado que la crítica sostiene que, por las citas históricas y personajes presentes en el manuscrito, la redacción final del documento debió ocurrir entre 1613 y 1615, el cronista indio habría nacido hacia 1534. Fue un quechua de Ayacucho y nació, según él mismo declaraba, en el seno de una familia noble, en San Cristóbal de Sondondo, hijo de Guaman Malque, nieto de Guaman Chava. Guaman Chava había sido señor de los yarovilcas de Huanuco y gobernó Chinchaysuyo durante la expansión del Imperio incaico. Guaman Chava había servido como segunda persona del Inca en el reino yarovilca y tomó parte en las conquistas de Chile y Quito. Sirvió luego a Túpac Yupanqui, Huayna Cápac y a Huascar. En su crónica relató que fue su padre, Guaman Malque quien recibió a los españoles en Cajamarca, en calidad de emisario del Inca Huáscar.
Se desconoce todo sobre su educación y su formación. Guaman Poma pasó la mayor parte de su vida en la sierra central. Recorrió la zona de Huamanga, actuando como intérprete para funcionarios coloniales y sacerdotes. Aprendió a leer y escribir y contribuyó a la difusión de la doctrina cristiana. Su lenguaje creció mezclando castellano y quechua.
Su obra la escribió al final de su vida, como una carta de reclamo por tantas injusticias que había visto en su vida. La obra estaba dividida en dos partes: la primera, la Nueva coronica, trataba sobre los tiempos anteriores a la civilización inca. Narraba la historia del país desde la creación del mundo hasta los días del cronista. Describía las ocupaciones, festividades, supersticiones y costumbres andinas, incluyendo pasajes del texto escritos en quechua, aymara o en otras lenguas regionales. El libro contenía un doble relato sobre orígenes del hombre. En primer lugar, un relato bíblico que hablaba de las generaciones de seres humanos, del crecimiento del mal en el mundo y de los castigos divinos durante las cuatro épocas anteriores a la venida de Jesucristo. Este relato era muy propio de aquella época, durante la cual el sincretismo se volvió más notorio y los temas bíblicos se encontraron con la situación dramática de una nobleza indígena cada vez más empobrecida. Después seguía un relato andino que enfatizaba que durante estas cuatro edades, hasta el advenimiento de los incas, los hombres andinos mantuvieron una religión pura, libre de idolatrías, y que, ya antes de la llegada de los españoles, habían adorado al único Dios verdadero. La invasión hispana había sido un restablecimiento de la verdadera religión que se había perdido debido a la idolatría de los incas. De esta forma Guamán Poma explicaba la buena disposición que había mostrado hacia las campañas de extirpación de idolatrías, ya que ellas restablecían lo que había sido en un principio.
Desde el inicio de la crónica, Guamán Poma buscó revertir la creencia europea de que el hombre americano era un salvaje, bárbaro e incivilizado. Todo contrario, a través de sus dibujos expresaba la crueldad y brutalidad de los métodos españoles de colonización, como si se preguntara si no eran ellos los salvajes. En sus dibujos, a diferencia de los realizados por los grabadores del Viejo Mundo, los indios siempre aparecían vestidos, para negar la animalidad que algunos europeos les querían atribuir. Si en algunas ocasiones los mostraba desnudos era para mostrar su condición de víctimas a manos de los conquistadores españoles e incluso de los esclavos negros, inocentes como Adán en el Paraíso antes de la caída.
La segunda parte, el Buen gobierno, trataba de la Conquista y del período colonial en el Perú, constituyendo la parte más extensa de la obra. Estos años fueron presentados como un tiempo de crueldad y abuso. El cronista denunciaba las injusticias que sufrían los indios. Ilustró abundantemente la crónica con láminas sin color de una técnica de dibujo expresionista. Estas ilustraciones explicaban claramente su punto de vista. El cronista afirmaba que había incluido estos dibujos para ayudar a los ciegos, es decir a los analfabetos. En un mundo iletrado, donde la gente común no sabía leer y escribir y donde los indios difícilmente hablaban el idioma de los conquistadores, las imágenes se convirtieron en un medio de comunicación colectivo. Estas representaciones, promovidas por la Iglesia oficialmente en el concilio de Trento, coincidían con la tradición cultural andina, con la figura del quillqamayoc encargado de la información gráfica del Tahuantinsuyo. El cronista también empleó imágenes de procedencia europea, del catolicismo postridentino, tales como la Virgen María, los santos o Jesucristo. Guaman Poma tomó parte en la creación de una tradición influenciada por Occidente y por la Contrarreforma donde, el arte se convirtió en una forma de educación y persuasión, en una manera de contar la historia sagrada y difundir el dogma católico. Para el cronista quechua los dibujos fueron la forma más efectiva y didáctica para comunicar sus ideas a su público: no solo al rey sino también a esta sociedad mixta, compuesto por indios, españoles y mestizos. Mediante sus dibujos, transformaba la tradición oral en escrita y traspasaba las barreras culturales. Mediante los dibujos vencía cualquier limitación que pudiera tener en el dominio de la lengua castellana, comunicando su pensamiento a través de un lenguaje sin palabras. Creó una forma de narrar desordenada en las palabras, mientras utilizaba simultáneamente los dibujos para transmitir sus propias ideas de manera más orgánica, no siempre coincidiendo el discurso gráfico con el discurso escrito. El recurso a la imagen permitía al cronista evitar la censura. Así, expresaba ideas en forma condicional u oscura en el texto mientras que las sostenía firmemente a través del dibujo, haciendo que la imagen visual diera un significado imperativo y urgente. Este sistema lo protegía frente a las posibles amonestaciones por el contenido crítico de los dibujos.
Las páginas y dibujos de la obra contienen un fondo ilustrado de conocimientos de geografía e historia. Entre las fuentes empleadas por Guaman Poma se encontraban Bartolomé de Las Casas, Agustín de Zárate, Gonzalo Fernández de Oviedo y José de Acosta. También estaban presentes los postulados de Domingo de Santo Tomás y Luis Jerónimo de Oré, de quienes Guamán Poma tomó la idea de que los hombres andinos habían desarrollado un entendimiento válido de Dios a través de la naturaleza, por lo que estaban preparados para recibir y comprender el Evangelio. Sin embargo, el autor que más fuertemente influyó en el pensamiento del cronista fue Luis de Granada, de quien aprendió el ideal de la pobreza voluntaria
Considera otrosí, ¡oh avariento! para quién amontonas tantas riquezas; pues es cierto que, así como viniste a este mundo desnudo, así también has de salir dél. Pobre naciste en esta vida: pobre la dejarás. (Luis de Granada, Guía de pecadores)
La obra de Guaman Poma reflejó su decisión de integrarse con Occidente, aunque de una forma original: formó parte de la sociedad colonial, pero usó sus aptitudes de cronista y dibujante para criticarla, aunque sin rebelarse nunca contra ella. Utilizó su obra para lamentarse de los abusos cometidos por los españoles en contra de los indios, pero nunca creyó que se pudiera volver al tiempo anterior a la Conquista y abandonar a la monarquía católica.
Hacia 1615, pobre y viejo, Guamán Poma se dirigió hacia la ciudad de Lima en busca de alguien que le ayudara a enviar su manuscrito a España, y que pudiera presentar la crónica al rey. Sin embargo, la obra desapareció sin dejar rastros. Tal vez llegó a manos de algún funcionario que no le prestó mayor atención y la añadió a los muchos volúmenes de documentación que se guardaba en los archivos reales. La obra reapareció en 1785, catalogada como parte de la Biblioteca Nacional de Copenhagen. Allí permaneció ignorada hasta que en 1909 Richard Pietschman la encontró y la hizo pública. Se imprimió por fin en 1936, en una edición facsimilar del manuscrito original, que se había conservado en bastante buen estado, debido a la calidad superior del papel en que había sido escrita.
Porras realizó el primer estudio amplio sobre el autor y su obra, partiendo de algunas pautas genéricas establecidas por Baudin y Riva-Agüero, sobre las crónicas indias de Titu Cusi Yupanqui, Juan de Santa Cruz Pachacuti y Felipe Guaman Poma de Ayala. Resaltó los rasgos temáticos característicos de estas tres crónicas y las diferenció de las crónicas españolas y mestizas por su vocación por lo maravilloso indio y cristiano, por su fondo íntimo de protesta y su contribución al conocimiento de la cultura nativa y de su tradición oral.
Porras investigó las referencias biográficas que Guaman Poma había deslizado a lo largo de su libro, para suplir la falta de documentación externa a la Nueva coronica. Para la redacción definitiva de su monografía, publicada en 1948, pudo conocer e incorporar como apéndice dos documentos centrales: una composición de tierras en la que el cronista había participado como intérprete y la carta de envío de la crónica, encontrada por Lohmann en el Archivo de Indias.
Porras dio una imagen disminuida y desfavorable del cronista, encerrado en su provincia natal donde dibujó y redactó su manuscrito. Enfatizó su posición parcializada como descendiente yarovilca, su interés por magnificar los supuestos méritos de su padre y su urgencia por establecer lazos con los incas y con los conquistadores como una forma fraudulenta de investirse de autoridad. Porras limitó los viajes del cronista a Huamanga, Cusco y Lima. Resaltó las contradicciones internas y externas de las afirmaciones del cronista y puso al descubierto el modo de redactar muchos párrafos de la obra: según Porras, Guaman Poma habría manipulado extensamente la obra de Diego Fernández, el Palentino, copiándola y distorsionándola. Porras demostró que en su intento por ensalzar la obra de su padre, don Domingo Guamán Malqui de Ayala, adulteró muchos acontecimientos. Por ejemplo, atribuyó la persecución hasta Jauja y posterior captura del rebelde Hernández Girón, realizada por capitanes españoles, a los caciques lucanas entre los que se encontraba su padre.
Los indios lucanas, según el Palentino y otros documentos tampoco se limitaron a atacar a Hernández Girón, después de la batalla de Chuquinga. Atacaron a los dos bandos, al del mariscal Alvarado que defendía al Rey y al que le mataron treinta hombres y al del rebelde Hernández Girón, cargando sobre ambos después de la batalla y robándoles sus equipajes. Huamán Poma convierte este acto de represalia indígena en un servicio a la causa del Rey.
Porras se empeñó en disminuir el valor de Guaman Poma como cronista resaltando sus contradicciones, como si un autor no pudiera contradecirse a lo largo de su obra. Otros estudiosos del cronista ayacuchano, como Rolena Adorno, buscaron separar los distintos mensajes que Guaman Poma daba en su crónica. Adorno destacó tres características fundamentales y persistentes de la obra de Guaman Poma que permiten reconocer al cronista: la condena constante de la nueva raza mestiza; la actitud ortodoxa hacia las enseñanzas y los ministros de la Iglesia romana y sus campañas contra las religiones andinas y el desprecio total del grupo étnico chachapoyas, mitmaqkuna en la zona de Huamanga.
La obra del cronista está llena de ambivalencias. Es cierto que Guaman Poma corrigió su manuscrito para elevar su condición social y la de su familia. Sin embargo, en el dibujo Camina el autor, al final de la crónica, se muestra modesto al viajar a Lima, fiel al ideal de pobreza apostólica. En cambio, en la portada del manuscrito, para dirigirse al rey el autor se había puesto a su altura, vestido regiamente y en la misma postura, como un interlocutor válido. Guaman Poma no representaba a la realeza incaica sino que reivindicaba el derecho de los pueblos andinos. Su realeza era aún más originaria, pues venía de los antiguos señores yarovilcas. Adorno afirmó que el cronista no fue ni tan pobre ni tan noble como declaraba, sino que había exagerado estos rasgos para justificar su condición de interlocutor. El reclamaba un sitio y reconocimiento social, para él y para los indios, y se exasperaba con todo y con todos los que le impedían conseguirlo, fuesen españoles, indios o mestizos.
Se ha publicado una recopilación de documentos y peticiones legales conocidos fragmentariamente desde los años cincuenta relacionados con la defensa de los clanes de Guaman y Tingo en los cuales intervino el cronista. Esta compilación de documentos legales era una copia hecha en el siglo XVII. La parte que se refiere a Guaman Poma consistía en los reclamos hechos por los herederos de Don Domingo Guaman Malqui de Ayala y Don Juan Tingo sobre ciertas tierras en el valle de Chupas. La publicación del Expediente Prado Tello en 1991 reveló las actividades jurídicas de Felipe Guaman Poma y sus familiares y vecinos durante la década de 1590, confirmadas con la Compulsa Ayacucho, sentencia criminal contra Guaman Poma efectuada en 1600. El resultado más importante del estudio de las peticiones contenidas en el Expediente fue la confirmación de la identidad de la composición escrita y gráfica con las de la Nueva coronica y buen gobierno. En ambos textos se observaban los mismos errores gramaticales, se identificaba la misma falta de correspondencia en número o género entre oraciones y el uso de frases características ("los dichos españoles," "las dichas mis tierras"). El léxico era el mismo que el de la crónica, utilizándose figuras retóricas como el polisíndeton. La evidencia iconográfica resultaba más precisa. Los dibujos de Guaman Malqui y Juan Tingo aparecían en el documento, al igual que un mapa de la jurisdicción de Huamanga que incluía Chupas. El mapa reiteraba todos los elementos encontrados en los dibujos de la Nueva coronica y buen gobierno.
El retrato de Domingo Guaman Malqui reproducido en el expediente era una copia del dibujo original hecho por Guaman Poma para acompañar su pleito. Este retrato de Domingo Guaman Malqui era similar al retrato de Guaman Chaua, abuelo del cronista, aunque los dibujos de la crónica mostraban mayores detalles, pues debieron ser los originales hechos por Guaman Poma y no copias de los mismos.
Adorno confirmó la identidad y coherencia entre las demandas de Guaman Poma por justicia que atraviesan toda la Nueva coronica y buen gobierno y las demandas específicas contra los indios vagamundos invasores de sus tierras, reclamando que volvieran a sus encomenderos y trabajasen en las minas. Guaman Poma insistía en ambos casos en el reconocimiento de sus derechos a las tierras en contra de sus litigantes, los chachapoyas. Gracias al expediente, se confirmó que Guaman Poma perteneció a un clan distinguido, los Guaman Tingo, y que fue reconocido como tal durante la década de 1590. Sin embargo, Guaman Poma mencionó tangencialmente su fracaso en la crónica y no narró el resultado del proceso, la sentencia de doscientos azotes y el destierro de Huamanga por dos años.
Debido a su fracaso en el litigio contra los chachapoyas, no resultaba sorprendente que apareciesen en la Nueva coronica y buen gobierno descritos de manera negativa. Guaman Poma caracterizó a los chachapoyas como rebeldes, ladrones y embusteros y los acusó de matar al legítimo Inca Huascar. También condenó a los chachapoyas por contribuir a la proliferación de la población mestiza. Los chachapoyas eran embusteros y mentirosos, rebeldes contra los Incas, asesinos de Huascar, idólatras en sus sacrificios y traidores a la raza andina a través de sus mujeres.
El cronista veía la religión antigua desde la perspectiva de un converso al catolicismo que decididamente deseaba ser ortodoxo, ansioso de alcanzar un lugar en la sociedad y ejercer los debidos derechos, que defendía la extirpación de idolatrías y abogaba por la visita eclesiástica como un modo de organizar y vigilar a los miembros de la sociedad colonial y de las comunidades locales.
Guaman Poma se inspiró en las obras de instrucción religiosa para el pueblo andino de Fray Pedro de Oré y las que produjo el Tercer Concilio Limense, en particular el Tercero catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones de 1585, el sermonario bilingüe quechua y español dirigido por el padre jesuita José de Acosta. Conocía además las ordenanzas promulgadas en el Segundo y el Tercer Concilios limenses. En contra de la tendencia señalada por la Inquisición, Guaman Poma enfatizó la necesidad de enseñar a leer y escribir a los feligreses andinos, de vigilar y reformar al clero misionero cristiano, asegurar la separación de las comunidades andinas de las comunidades de colonizadores, prohibir que los mestizos, negros y otras castas vivieran entre los andinos y apartar a los indios hechiceros de los demás.
Trabajó para los visitadores eclesiásticos y civiles, como traductor y como encuestador. La participación de Guaman Poma en condición de informante de los oficiales eclesiásticos sobre las prácticas rituales andinas creó en él una actitud de rechazo hacia esas prácticas. La organización de gran parte de la Nueva coronica, especialmente los capítulos dedicados a la visita de Topa Inca Yupanqui y a las categorías de edad de la sociedad andina, reprodujo el propio formato de la visita colonial.
Guaman Poma había servido como intérprete al visitador Cristóbal de Albornoz, quien pasó varios años en las provincias de Lucanas Andamarca y Soras, la tierra natal del cronista, luchando por la destrucción del movimiento de Taki Onqoy. Existían coincidencias entre los nombres de las personas mencionadas en los escritos del uno y del otro. Los testigos de Albornoz en su Información de servicios de 1570 y los indios castigados en la Relación de la visita de extirpación de idolatrías de 1584, fueron los mismos que aparecieron en la Nueva coronica y buen gobierno de Guaman Poma.
Guaman Poma admiraba a Albornoz. Resaltó la necesidad de alejar a los naturales de sus creencias antiguas, caracterizando a las religiones andinas como idolatría, e insistió en que los practicantes debían ser castigados sin misericordia. A lo largo de su obra, reiteró en muchas oportunidades la necesidad de abolir y extirpar las creencias y prácticas tradicionales y de imponer un programa de instrucción ortodoxo y completo para evangelizar a los hombres andinos, además de la necesidad de vigilar al pueblo andino para evitar que cayera nuevamente en prácticas prohibidas.
La Nueva coronica asumió las tradiciones cristianas, especialmente la devoción de la pobreza y la renovación espiritual de los franciscanos. El cronista adoptó una actitud maniquea para dividir a los hombres en buenos y malos cristianos, como habían hecho antes los espirituales. Más aún, el cronista reclamó la mejor disposición hacia la fe de los indios, por eso los buenos cristianos eran los indios y los malos cristianos los españoles. De cierta forma, Guaman Poma resultaba un misionero de manga ancha que decidía que también los indios, no importaba que ídolo adoraran, eran de manera natural cristianos y, por consiguiente, serían salvados. En la Nueva coronica la adhesión de las poblaciones andinas de Nueva Castilla a la fe católica fue reiteradamente afirmada. Guaman Poma buscó cimentar la buena tendencia cristiana de los hombres andinos, asegurando que los cultos anteriores a la llegada de los españoles, sin ser cristianos stricto sensu, al menos tenían el conocimiento de un Dios único y creador del universo. Esta afirmación no tenía ningún fundamento en las prácticas originarias andinas, que tuvieron carácter politeísta, pero era necesaria para reclamar algún equivalente para los indios de la condición de cristianos viejos y de sangre limpia. Guaman Poma negó que los cultos prehispánicos contuvieran alguna perversión moral originada en esta innegable culpa en materia religiosa. Incluso llegó a los límites de la ortodoxia y de lo católico al proponer la existencia de una moral espontáneamente cristiana en los Andes, al tiempo que denunciaba la falsa fe de los españoles, reducida a los signos exteriores de la adhesión al cristianismo, pero sin ninguna emoción sinceramente cristiana.
El cronista nunca rechazó la cultura occidental, sino que siempre intentó entenderla y aceptarla, tanto como dar a entender y a aceptar la suya propia. Porras se equivocó al juzgar al autor como ignorante, basado en las dificultades que tenía para expresarse en castellano. Guaman Poma era conciente de sus dificultades de expresión, cuando afirmó que no era
… letrado ni doctor ni licenciado ni latino
Al presentarse, el cronista se mostraba como el consejero ideal: sabio, justo, liberal, noble, valiente y constante. Era capaz de expresarse en varias lenguas, conocía la historia del país y había viajado por él. Su interlocutor, el rey Felipe III, debía ser la fuente del bien y un hombre virtuoso, sabio, justo, amante de la paz, respetuoso de las leyes, dispuesto a rodearse de consejeros hábiles y veraces. En esto se equivocó el cronista y con él tanto el pueblo español como el pueblo indio, que siempre consideraron a los reyes Austria como los soberanos más justos y magnánimos de la tierra. El rey Felipe III tuvo un reinado breve pero funesto, dejó el gobierno del reino en manos de favoritos incompetentes y venales, más capaces de errores que de aciertos. El modelo del monarca sabio y justo había sido desarrollado por Antonio de Guevara, cronista de Carlos V, en el Relox de príncipes, publicado en Valladolid en 1529. Para Guaman Poma, la Corona española era la monarquía católica por excelencia y por lo tanto santa. El catolicismo español había sufrido un endurecimiento progresivo, originado en la intransigencia con los Reyes Católicos, algo disminuido en su celo durante el reinado de Carlos V, pero que había vuelto a endurecerse irremediablemente durante el reinado de Felipe II. La monarquía católica se había abocado a defender la causa de la religión católica, aunque en ello fuera la ruina del reino.
Guaman Poma aceptó las reglas sociales españolas instauradas por los funcionarios coloniales para construir un nuevo orden social después del caos de la Conquista. Este orden social estaba basado en la pureza de la fe, la benevolencia del rey y la justicia del gobierno. Identificó estos tres principios y por ello insistió en la necesidad de cristianizar a la población andina, para garantizar el orden social. Aceptó el orden estamental español y por eso se quejó de aquello que comprometía la validez de las castas.
A través de su crónica, Guaman Poma buscaba ser consejero de este monarca y guiarle, con ingenio e imaginación, para lograr un mejor gobierno de sus dominios.
Este libro y primer crónica esta sentenciado y acabado y juzgado para el servicio de Dios y de Su Majestad y bien del prójimo y gobierno de este reino, y buena justicia
Para reforzar la validez de su discurso se apropió del lenguaje religioso, recurriendo a la Biblia como apoyo, de manera que asumía una autoridad moral superior y no permitía la refutación. La crónica por momentos se convirtió en retórica religiosa y tomó la forma de un sermón. Así, el prefacio de la Nueva coronica aparecía como una paráfrasis del proemio del Tercero catecismo. En otros momentos se convirtió en retórica legal y tomó la forma de un alegato o de un memorial. Guaman Poma había trabajo como intérprete y escribano, acostumbrándose a la redacción propia del tinterillo, autocomplaciente y burlona. Como entre los abogados del país actual, su lenguaje resulta embrollado, bárbaro, colérico, confuso, contradictorio y reiterativo, volviendo siempre sobre la desgracia del indio indefenso ante el cruel destino. El cronista muchas veces salvó las dificultades idiomáticas recurriendo al humor, la ironía o sátira, como al hablar de los licenciasnos, de los proculadrones o de los padres mercenarios. En otras veces recurrió al quechua o al dibujo. Los dibujos fueron los elementos más asombrosos de la crónica, ya que no solamente decoraban o complementaban el texto, sino que exploraban sus múltiples significados. Los dibujos fueron útiles ante un auditorio que era mayoritariamente analfabeto. Muchas de las crónicas del Descubrimiento y la Conquista fueron publicadas con ilustraciones: se ilustró las Cartas de Colón, la Historia de Fernández de Oviedo, la Crónica del Perú de Pedro Cieza o la crónica de Martín de Murúa. En Americae de Théodore de Bry (1528-1598), Europa descubrió una imagen recreada de América, elaborada a partir de las noticias y crónicas de viajes de Jean de Léry, Hans Staden, Antonio de Herrera, Sebald de Weert, Jerónimo Benzoni y fray Bartolomé de las Casas. Americae de Bry fue la visión gráfica del Nuevo Mundo más difundida durante el siglo XVI y el XVII. Fue desarrollada a partir de una perspectiva eurocéntrica, que no intentaba tener fidelidad en la representación de la realidad americana. Los libros dedicados a la Conquista se basaron en los textos de Benzoni, Novae Novi Orbis Historia, y de Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Las ilustraciones fueron una brillante aplicación de la imprenta para la difusión de las novedades y de las ilusiones del Nuevo Mundo. Guaman Poma continuó esta tradición europea de ilustrar los libros. El Concilio de Trento había promovido el empleo de texto ilustrados para facilitar la conversión. El Concilio Limense de 1567 implementó esta medida. Los jesuitas fueron quienes más empeño pusieron en la forma audiovisual de catequesis de los neófitos, estableciendo escuelas de pintura y poblando las iglesias de imágenes de Cristo, de la Virgen y de los santos.
Guaman Poma se expresó consistentemente en contra de los mestizos. La famosa monografía de Raúl Porras destacó esta posición. Porras calificó a la animadversión de Guaman Poma por los mestizos como "racismo convicto y confeso", parafraseando a Mariátegui, buscando descalificar tanto al primero como al segundo. Esta afirmación debía entenderse en base a la perspectiva hispanista y anti-indigenista de Porras en los debates sobre indigenismo y mestizaje de su época. El error de Porras radicaba en que deliberadamente ignoró que el significado de raza en el siglo XVII se extendía más allá de lo puramente biológico, ya que equivalía a casta, origen o linaje, comprendiendo tanto lo religioso como lo social. La calidad racial estaba vinculada a la religión y a la condición social, así los reglamentos para el ingreso a las órdenes de caballería establecían que el aspirante debía ser hidalgo, hijo legítimo y no tener padres judíos, moros, herejes o villanos.
La condena rotunda del mestizaje tenía un rol principal entre los remedios básicos para salvar al Perú andino de la desintegración y de la destrucción étnica, ya que el mestizaje minaba los sustentos del sistema social instaurado por la Corona. El autor de la Nueva corónica y buen gobierno describió a los mestizos como rufianes y salteadores, ladrones, mentirosos, ganapanes y borrachos, gente baja. Guaman Poma los llamó malos cristianos y enemigos de los indios. Se oponía particularmente a los sacerdotes mestizos, siguiendo en esto la posición oficial de la Iglesia. Consideraba a los sacerdotes mestizos como fuente de corrupción moral y sospechaba que pudieran retomar los ritos de sus antepasados andinos. Las autoridades españolas compartían esta visión negativa del mestizo, al que percibían como socialmente inestable y propenso a la rebelión.
Guaman Poma definió al mestizo como explotador de los indios y al sacerdote mestizo como obstáculo para la evangelización de los infieles. Para él los mestizos destruían a la raza india. Creía que era necesario segregar completamente a los hombres andinos de los otros grupos coloniales, incluyendo a los mestizos, siguiendo los preceptos establecidos por los concilios limenses. Le espantaba la sumisión voluntaria de la mujer andina a los españoles, por lo que las llamaba indias putas cargadas de mesticillos y de mulatos. Se quejaba que aunque eran casadas, iban con españoles y negros.
Guaman Poma buscó recuperar los derechos de los hombres andinos:
los indios son propietarios naturales de este reino — y los españoles naturales de España — acá en este reino son extranjeros mitimays — cada uno en su reino son propietarios legítimos poseedores no por el rey sino por dios y por justicia de dios.
Para el cronista, los derechos que cada grupo humano tenía sobre el territorio que habitaba se basaban en una ley divina y universal:
[...] que habeis de considerar que todo el mundo es de dios y así Castilla es de los españoles y las Indias es de los indios — y Guinea es de los negros que cada uno de estos son legítimos propietarios no tan solamente por la ley.
En estos pasajes se ha identificado los principios expuestos por Bartolomé de Las Casas en el Tratado de las doce dudas, según los cuales cada pueblo posee un derecho de propiedad, calificado de derecho natural y divino, sobre su territorio:
Todos los infieles, de cualquiera secta o religión que fueren, o por cualesquiera pecados que tengan, cuanto al Derecho natural y divino, y el que llaman Derecho de las gentes, justamente tienen y poseen señorío sobre sus cosas, que sin perjuicio de otro adquirieron. (Las Casas 1958: 486)
Guaman Poma adoptó las críticas a la Conquista hechas por Las Casas: dado el origen divino de la distribución de las naciones, el derecho de los pueblos sobre su territorio tenía preeminencia sobre a cualquier otra clase de derecho. Basándose en este principio, el cronista cuestionó la validez de todos los actos legales contrarios al “derecho natural y divino”. Guaman Poma recriminó a los encomenderos:
[...] acordaos primeramente del Rey que os ha hecho merced de daros de comer de gracia no debiendo nada quitando a los señores naturales grandes principales de este reino decís que sois conquistadores que la conquista la conquistasteis con dos palabras que aprendisteis de decir — ama mancha — noca ynga ["no tener miedo, yo Inca"] — no dijisteis mas no os costo nada que la batalla y alzamiento fueron entre vosotros traidores quisisteis ser otro rey que como católico cristiano os a dado de comer sin derecho.
Guaman Poma denunció constantemente a los encomenderos, recordándoles su triste participación en las sublevaciones ocurridas al inicio de la época colonial. Pero sus críticas fueron más allá y alcanzaron al Rey, quien cometió una injusticia al despojar a los señores naturales del país. Aunque Guaman Poma sustentaba sus críticas en las tesis de Las Casas, planteó una idea distinta, la extranjería. A través de la extranjería, el cronista reclamaba unos derechos propios para cada grupo humano que no podían ser compartidos por todos. Este derecho a la propia patria era exclusivo: su atribución a los unos implica su negación a los otros. La extranjería, la condición de mitima, cumplía la función de privar a determinados individuos, los españoles, del derecho de propiedad en los Andes. Esta función del derecho operaba en base a criterios de exclusión, pero a la vez definía a un grupo de personas incluidas. En este segundo grupo no era una mera adición de individuos, sino que el cronista buscó una identidad mítica para todos ellos en la figura de Huari Huiracocha, antepasado común de todos los indios. Huari Huiracocha fue un de los pasajeros del Arca de Noé, pero no desembarcó en el Monte Ararat sino en otro lugar del mundo, que en cada uno de los cuatro reinos del mundo desembarcó una pareja primordial, dando origen a una población local diferente: españoles, indios, moros y negros.
Fue el antepasado común y sustento de los derechos comunes e iguales de los hombres andinos. La llegada a los Andes de Huari Huiracocha fue el punto de partida de la historia que desarrollaba Guaman Poma y de una identidad grupal, la de los hombres andinos.
Guaman Poma escribió su Nueva coronica llena de contradicciones y ambigüedades. Reclamó un gobierno autónomo para los Andes al mismo tiempo que aceptaba soberanía del rey de España. Unas veces se mostraba como un mendigo, otras como un príncipe. Condenó la Conquista pero aceptó sus consecuencias. Aunque la redacción de la Nueva coronica no fue gratuita, no existe un consenso sobre su sentido. La obra aparece tanto como una carta al Rey, una historia del Perú prehispánico, una apología del cristianismo, un relato autobiográfico, una defensa de los indios, una descripción geográfica y etnográfica, etc. Todas estas contradicciones y ambigüedades no negaron el objetivo que el buscó con su crónica: recordar e imaginar, explicar e instruir.