La herencia de Arguedas

José María Arguedas nació en Andahuaylas el 18 de enero de 1911, en el corazón de la zona andina más pobre y olvidada del país. Fue hijo de Víctor Manuel Arguedas Arellano, un abogado cuzqueño que llegó a ejercer como Juez en diversos pueblos de provincias, y de Victoria Altamirano Navarro, perteneciente a una familia principal de Andahuaylas. Su entorno familiar se quebró cuando tenía dos años y medio de edad: murió su madre y el tuvo que ir a vivir en casa de su abuela paterna, Teresa Arellano.

En 1915, su padre fue nombrado Juez de primera instancia de la provincia de Lucanas, donde se casó con una hacendada, Grimanesa Arangoitia Iturbi viuda de Pacheco. La familia se instaló en Puquio. José María y su hermano Arístides fueron matriculados en una escuela particular y al año siguiente, 1918, continuaron sus estudios en San Juan de Lucanas, a 10 km de Puquio. En 1919, Arístides fue enviado a estudiar a Lima mientras que José María permaneció en Puquio.

En 1920, el padre de José María fue destituido de su cargo de Juez y retomó la práctica privada como abogado viajero, viendo a su familia ocasionalmente. Esta etapa de la vida del futuro escrito estuvo marcada por la mala relación que sostuvo con su madrastra y con su hermanastro Pablo Pacheco. Ella lo despreciaba y le hacía convivir con los criados de la hacienda, mientras que su hermanastro lo maltrataba física y mentalmente. Lo forzaba a presenciar actos sexuales y se ha mencionado que en una ocasión le obligó a ver una violación 

La muerte de su madre y las frecuentes ausencias de su padre, lo pusieron desde muy niño en contacto con los campesinos andinos, cuya lengua, creencias y valores adquirió como suyos.

Arguedas llegó a Lima para estudiar Humanidades en la Universidad de San Marcos en 1931, un año después de la muerte de Mariátegui. Aquí se encontró con la obra de dos intelectuales que fueron importantes para comprender su trayectoria: Mariátegui y Luis Valcárcel.

Valcárcel también había venido a Lima en 1930, invitado por Sánchez Cerro para dirigir el Museo Bolivariano. Valcárcel introdujo en la vida académica limeña la visión indigenista cusqueña. El buscó que la intelectualidad limeña se aproximara a la cultura peruana antigua. Con esta intensión dictó sus cursos universitarios en la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos, en 1931, y escribió Historia del Perú-Incas.

Con la etnología se introdujo el estudio del presente y, por necesidad inmediata, la proyección hasta el futuro en nuestras investigaciones de la cultura peruana antigua

En Tempestad en los Andes Valcárcel había afirmado el resurgimiento de la raza indígena:

la cultura bajará otra vez de los Andes. No mueren las razas. Podrán morir las culturas, su exteriorización dentro del tiempo y del espacio. La raza keswa fue cultura titikaka y después ciclo Inka. Perecieron sus formas [...] Pero los keswas sobreviven todas las catástrofes [...] en lo alto de las cumbres andinas brillará otra vez el sol magnífico de las extintas edades [...]

Valcárcel convirtió al indigenismo en una escuela de pensamiento: en primer lugar, por la introducción de los cursos de Etnología, y en segundo lugar, por su preocupación práctica, ya que la validación etnológica fue condición previa para la formulación de cualquier proyecto. En 1946 se creó el Instituto Indigenista Peruano, órgano vinculado al Ministerio de Justicia y Trabajo, del que Valcárcel fue primer director.

Paulatinamente fue creciendo el interés por la población indígena y por sus manifestaciones culturales: además del Instituto de Arte Peruano, del Museo de la Cultura Peruana, el Ministerio de Educación Pública implementó un departamento de folklore en la Dirección de Educación Artística, dedicado a la recopilación de material folclórico.

Arguedas fue alumno de Valcárcel en 1931, antes del período en que, por razones políticas, fue cerrada la Universidad de San Marcos. Después, cuando la Universidad fue reabierta, en 1935, Arguedas dejó los estudios para trabajar. En 1935 publicó Agua. Participó en la militancia anti-fascista y acabó preso. Esta experiencia le sirvió para escribir El Sexto y luego Canto Kechwa. En 1938 comenzó a escribir Yawar Fiesta.

Arguedas retomó sus estudios universitarios, trabajó durante algunos años como profesor de secundaria, retornando a la escena intelectual limeña en 1953 como jefe del Instituto de Estudios Etnológicos del Museo de la Cultura, y secretario del Comité Interamericano de Folklore. Fue editor de la revista Folklore Americano. En 1956 publicó su primer trabajo importante de Etnologia, consiguiendo su título de bachiller al año siguiente. En 1959 presentó su tesis doctoral en España y, de regreso en Perú, se dedicó a la docencia en la Universidad de San Marcos.

En la década de 1960 la situación política se agravó en todo el continente y Perú sufrió la represión militar. Arguedas continuó escribiendo novelas ambientadas en el mundo andino, al mismo tiempo que profundizaba sus conocimientos antropológicos. Para poder desarrollar un proyecto de recopilación de literatura oral comenzó a enseñar en la Universidad Agraria La Molina. De esta época hasta 1969, año en que se suicidó, pasó por períodos productivos y otros de depresión profunda. Su último trabajo, una novela inacabada, puede ser entendido como un paradigma de la relación intelectual e emocional.

Fue leyendo a Mariátegui y después a Lenin que encontré un orden permanente en las cosas; la teoría socialista no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había en mí de energía, le dio un destino y lo cargó aún más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo. ¿Hasta dónde entendí el socialismo? No lo sé bien. Pero no mató en mí lo mágico.

La comprensión de lo mágico arguediano es necesario para la comprensión de su vocación política.

Flores Galindo había comenzado su obra afirmando que la conciencia acerca del indio fue el aporte más importante de la discusión intelectual en Perú en el siglo XX. El glosaba un texto de Jorge Basadre:

El fenómeno más importante en la cultura peruana del siglo XX es el aumento de la toma de conciencia acerca del indio entre escritores, artistas, hombres de ciencia y políticos. (Perú, problema y posibilidad. p. 292).

Fue un descubrimiento de lo obvio. Sin embargo, que se incluyera al sector mayoritario de la población fue inicialmente una acción subversiva, en un país que ignoraba a los hombres andinos. Frente a esta postura se plantearon dos actitudes: el rechazo de la idea o el intento de asimilarla. Los intelectuales oligárquicos, vinculados a la escuela histórica de Sevilla intentaron combatir a la inclusión de los indios en la historia nacional. Parafraseando a Borges podrían haber escrito en homenaje a los

hombres que vinieron a fundarme la patria.

Un segundo grupo, influenciado por la antropología americana intentó asimilar a los indios en la sociedad. Ellos plantearon la noción del hombre andino. Esta noción, lo andino, fue un elemento que permitió liberarse de la connotación racista implícita en el término indio, evocando la idea de una cultura distinta, que abarcaba tanto el medio rural como el urbano y trascendía los límites de los estados creados tras la desaparición del poder colonial español. Pero hablar de los andinos podía resultar tan amplio como hablar de los árabes. La descripción y la comprensión de los hombres requerían de un tipo de historiador que no existía antes.

Rodrigo Montoya abordó el problema de la definición de lo andino. Había estudiado antropología influenciado por el encuentro con José Maria Arguedas. Originario de Puquio, también ingresó a la Universidad de San Marcos. En 1994 publicó una síntesis de la cuestión étnica y política bajo la influencia de Arguedas y de Mariátegui. Presentó su propuesta de socialismo mágico como un proyecto de transformación y entendimiento de la diversidad étnica e cultural, y como base para una sociedad democrática.

 [...] pensar el socialismo en el Perú en términos inéditos, partiendo de las potencialidades que nuestro propio pueblo tiene, aprendiendo de la historia, es un reto difícil y –al mismo tiempo– un peligro para los defensores del orden y para quienes reducen el Perú a su simple fragmento occidental y costeño [...] La solidaridad con los vencidos y los oprimidos es una cuestión de principio si se tiene una firme convicción socialista y realmente democrática.

En su obra, como en la de Arguedas y luego en la de Flores, la utopía andina aparecía como una utopía de la diversidad. Montoya imaginó un horizonte utópico formado por la combinación de la utopía andina y del socialismo, resultado del proceso de idealización de la historia incaica y su uso por la política.

a lo largo de mis trabajos trato de responder a la pregunta general ¿'cuál es el proceso de articulación entre el capitalismo y el complejo universo indígena del país'?

Montoya entendía que la violencia había sido un componente estructural de la historia peruana, causa y consecuencia de la exclusión de la población indígena y mestiza. Planteó como objetivo la superación de estas limitaciones para alcanzar una democracia verdadera y una ciudadanía universal. Resaltó la relación entre mesianismo, milenarismo y política, que conducía a una acción política que no se presentaba como una actividad profana sino religiosa.

La comprensión del proceso histórico iniciado por la Conquista española había requerido la combinación de historia y antropología para estudiar a los vencidos, a los derrotados del siglo XVI, los indígenas, que seguían siendo las mayorías sociales de los países andinos. Estas mayorías vivieron en condiciones de opresión, marginación y explotación durante siglos. La crítica socialista enarboló el discurso indigenista como una crítica de los mecanismos de dominación. Esta crítica heredó los planteamientos de Mariátegui. Así, los indígenas podían ser marginales pero también podían volverse revolucionarios. Para Mariátegui siempre estuvo claro que la marginalidad terminaría por conducir a la revolución.

El indigenismo en el Perú se inició oficialmente con una conferencia dada por Manuel González Prada en el teatro Politeama de Lima en 1888. Había terminado la guerra con Chile y el Perú estaba arruinado. González Prada preguntó por la causa de la desgracia nacional y respondió que la raíz de la derrota estuvo en la falta de unidad del país, que se dividía entre falsos y verdaderos peruanos. González Prada hizo un llamado a la conciencia de su tiempo para pensar sobre el país en que se vivía. A partir de él se formaron dos corrientes indigenistas. La primera, encarnada por Luis E. Valcárcel, profesor universitario en el Cusco, tuvo su proclama de lucha en Tempestad en los Andes, donde Valcárcel aseguraba que los indios estaban listos para ocupar Lima. Esta posición indigenista cusqueña mantenía que Lima no era el Perú, sino que el Perú era Cusco. La segunda corriente indigenista, encarnada por Víctor Andrés Belaúnde, sostenía que el Perú era producto tanto de la herencia española como de la indígena. El aporte español había sido doble: los conquistadores trajeron tanto la religión católica como el idioma castellano, mientras la contribución americana estaba limitada a las condiciones geográficas del paisaje. Ni las lenguas ni las culturas indias habían sido principales al momento de fundar la patria.

El indigenismo expresado por González Prada fue asumido por intelectuales y artistas, habitantes tanto de Lima como de las capitales de provincia, que ante la catástrofe de la guerra con Chile reaccionaron pensando que había algo incorrecto en el país y reconocieron a los indios y a su contribución para la formación del Perú. Estos indigenistas no hablaban quechua, no eran indios, pero que desarrollaron una actitud a favor y en defensa de los indios.

A partir de la década de 1930 se desarrolló ampliamente y se convirtió en un proyecto institucional y estatal en 1946 con la formación del Instituto Indigenista Peruano, filial del Instituto Inter Americano Indigenista con sede en México. Desde entonces hasta 1969 se empleó la antropología aplicada como una forma de integrar a los indios en la sociedad nacional. Tanto Mariátegui como Arguedas fueron considerados indigenistas, aunque ambos habían negado esa filiación: el primero se proclamaba socialista y el segundo estaba abocado al proyecto de escribir desde la cultura andina.

El indigenismo también se convirtió en un movimiento político de reivindicación del indio que adoptó rasgos múltiples y heterogéneos. Fue tanto una acción política concreta como una escuela literaria o de artes plásticas. El indigenismo literario pasó por dos etapas: un indigenismo originario, volcado completamente a su esfuerzo de redención, y un neoindigenismo, provisto de un mayor interés formal, influenciado por la poesía y los movimientos artísticos contemporáneos. Este neoindigenismo estuvo anticipado ya en obras de Arguedas como Yawar Fiesta y Los ríos profundos. El neoindigenismo no se expresaba con los moldes del indigenismo de la década de 1930, sino que empleaba nuevas formas literarias, nuevos recursos técnicos, un lenguaje más creativo y de mayor rigor técnico. Con el tiempo, los escritores indigenistas trasladaron a sus personajes a la costa y desarrollaron una narrativa urbana. Al cambiar de medioambiente, cambiaron la denominación del grupo y sus problemas, comenzaron a mezclarse y confundirse con los problemas de otros grupos marginales urbanos. La literatura indigenista buscó adaptarse a estos cambios, dado que la fuente del indigenismo estaba en la marginación y la postergación del indio, empezaron a describir las nuevas formas de postergación y marginación, entendiendo que la postergación y la marginación seguían siendo problemas no resueltos para la mayoría de los peruanos. El indigenismo mostró pues dos etapas: una etapa inicial, rural y aislada del mundo, y otra más integrada, que vive la irrupción del orden instaurado desde las ciudades. El problema indígena viajó a las ciudades con las grandes migraciones, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, aunque seguía existiendo en el campo, en las provincias altas. Por eso Flores terminaba su libro sobre la utopía andina reflexionando la violencia que asolaba Ayacucho, las mismas provincias donde se había extendido el Taqui Onqoy y donde había pasado Arguedas su infancia. Sendero Luminoso surgió en esas mismas provincias, entre intelectuales de izquierda como Arguedas que reflexionaban sobre el Perú a partir de la realidad andina.

El discurso indigenista obtuvo consenso social pero no aprobación general. Sus temas principales fueron aceptados incluso por sus opositores como realidades objetivas, aunque se resistiesen a compartirlas. Para lograr la aceptación, el discurso indigenista privilegió determinados símbolos usados corrientemente por los miembros de la comunidad multicultural presente en el país, aunque no necesariamente todos compartían el mismo código simbólico. El discurso indigenista logró que sus receptores asociaran ciertos signos a determinados valores, de manera que las palabras se convirtieron en entidades autónomas con un contenido independientemente del contexto de los receptores. Así, la validez del discurso indigenista no dependía de la apreciación del interlocutor. De esta manera se le retiraba al receptor individual la condición de interlocutor válido.

Para lograr esto se debió segregar a los signos privilegiados de las afirmaciones de cualquier emisor individual. Se estableció un texto de validez universal, impersonal, enunciado por un sujeto ideal que se presentaba como un emisor externo a la comunidad donde se desarrollaba la historia. Este narrador omnisciente actuaba como una voz profética, tanto de denuncia como de anuncio. Esta narración idealizada no tomó en cuenta entidades individuales del mundo sensible, sino a entidades superiores. No eran individuos o grupos de individuos sino clases o conjuntos especiales, colectividades, al estilo de las ideas platónicas. Este mundo de ideas debía reconocerse como el mundo verdadero, mientras que el mundo percibido inmediatamente por los sentidos era apariencia falsa. El narrador indigenista poseía acceso privilegiado al mundo verdadero, al que podía percibir de manera total y esencial, no de forma aproximada e incierta como los demás miembros de la comunidad. La versión indigenista no se presentaba como una opinión sino como la historia verdadera. Así, González Prada escribía en Pájinas libres:

No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el pacífico y los andes; la nación está formada por las muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera.

Mientras Arguedas describía al indio verdadero:

Yo comencé a escribir cuando leí las primeras narraciones sobre los indios; lo describían de una forma tan falsa escritores a quienes yo respeto, de quienes yo he recibido lecciones, como López Albújar, como Ventura García Calderón. López Albújar conocía a los indios desde su despacho de juez en asuntos penales y el señor Ventura García Calderón no sé cómo había oído hablar de ellos... En esos relatos estaba tan desfigurado el indio y tan meloso y tonto el paisaje o tan extraño que dije: 'no, yo lo tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido’ ... (Arguedas: Yo soy hechura de mi madrastra, texto oral en Primer encuentro de narradores peruanos, Arequipa 1967).

Se podría realizar muchas lecturas de la obra de Arguedas. Para los sociólogos su obra es una fuente valiosa para conocer la vida cotidiana y los cambios en una sociedad en un momento de profundas transformaciones, ya que Arguedas ofrecía una visión vital de la sociedad peruana del siglo XX. Se puede obtener datos de la vida cotidiana a partir de las descripciones hechas en la literatura, aunque se discuta en que grado sean medios válidos. Se puede estudiar en que medida Proust da una versión fiel de la Francia de principios del siglo XX o que Vargas Llosa haya tenido éxito en su idea de la novela total, pese a que su perspectiva es urbana y de cierta clase social.

La objetividad de la narrativa indigenista se basaba en una memoria impersonal y colectiva. Esta entidad inmaterial no se presentaba como el alma platónica, pero tampoco en la forma voluntarista del alma del pueblo de los románticos alemanes, ni como el espíritu de un pueblo o una época del idealismo hegeliano. Su verosimilitud no se basaba en la objetividad de la historia de las ideas. El naturalismo de la narrativa indigenista descansaba en la definición del indio no como un grupo étnico sino como una entidad moral. La narrativa arguediana definía a cada grupo social a partir de una lengua autosuficiente y cerrada como si fuera una versión del mito de la torre de Babel. Un grupo hablaba un castellano perfectamente castizo. Otro grupo hablaba un castellano mestizo con vocablos de aparente origen quechua y castellanizaciones de palabras quechuas.

La narrativa indigenista empleó la misma retórica fundamentalista que la narración tradicional histórica peruana. Las características resaltadas por Vargas Llosa tales como la ubicación externa del narrador o la presencia de un protagonista abandonado, sea un migrante serrano en el mundo costeño, un huérfano en el mundo familiar o un provinciano en la capital, buscaban reforzar la validez de la voz del narrador indigenista. La ubicación del narrador ficticio producía tanto la trascendencia del narrador hasta una posición privilegiada que le permitía captar la totalidad como su transformación en el representante de la comunidad andina. El contraste entre los abusos del poder y la mansedumbre de los miembros de la comunidad le otorgaba a la mirada y al discurso indigenista una superioridad moral. La narrativa obligaba a tomar partido por los hombres andinos bajo un efecto moral intimidatorio. Desde la perspectiva de la moralidad cristiana, donde los pobres recibirían el reino de los cielos, la retórica indigenista asumía un carácter sagrado, se convertía en la voz de Dios, que no podía ser objetada. Esta estrategia conducía a una lealtad forzada a la prédica indigenista.

La presencia del narrador externo confería a la literatura indigenista un carácter testimonial y buscaba una autoridad moral que no se esperaba en el emisor individual del texto. Al quedar eliminado el emisor individual, el narrador omnisciente del discurso indigenista abandonaba su sensualidad individual. La estética y la ética indigenista mostraban horror a la sensualidad individual. La sexualidad y el dinero quedaban asociados a la violencia y a la corrupción de la sociedad de los blancos. Vargas Llosa correctamente describió que la literatura indigenista identificaba a los buenos como los castos y a los malos como los lujuriosos. También descubrió las raíces cristianas de la hostilidad al dinero presente en la narrativa indigenista

...porque la raíz de todos los males es el amor al dinero (1 Timoteo, 6:10).

La crítica indigenista del capitalismo no se basaba en el cuestionamiento que el socialismo hacia a partir del modo de producción y de las contradicciones internas de la sociedad, sino en el rechazo ético y espiritual de la riqueza material anhelada en el mundo capitalista. El capitalismo quedaba definido como una siniestra conspiración de los explotadores del indio para privarlo de su alma.

En las novelas de Arguedas, el dinero y el sexo eran asociados a personajes hostiles al mundo andino. En cambio, los serranos eran descritos como buenos por naturaleza. La narrativa indigenista no construía personajes individuales de gran densidad psicológica, en el sentido de la narrativa naturalista francesa. Tampoco empleaba categorías sociales descriptivas funcionalistas o marxistas, definidas por las funciones que cumplían o derivadas de su papel en la producción. Las colectividades presentes en la narrativa indigenistas estaban constituidas por tipos antes que por individuos, sean indios, mistis, sirvientes, etc. El indigenista cuzqueño Uriel García había definido al indio no como un grupo étnico sino como una entidad moral. Por ello, la aversión a la sensualidad que confesaba Arguedas no tenía tanta relación con su biografía individual, sino con las construcciones genéricas del indigenismo. Los personajes y el narrador indigenista desarrollaban hostilidad hacia los afanes sexuales. Estos personajes ficticios y su discurso lograron persuadir a sus lectores de que eran entidades sociológicas reales.

En la sociedad peruana había al mismo tiempo antiguas relaciones de parentesco y modernas relaciones clasistas; formas jerárquicas de sociedades de castas y formas capitalistas de explotación económica; la representación patrimonial del poder político y despotismos modernos; dependencia servil y hostilidad plebeya hacia los poderes señoriales y formas de dependencia asalariada y hostilidad laboral al capitalismo; representaciones naturales organicistas y naturalismos mecanicistas; rituales religiosos organizados a partir de cultos locales y ritos judeocristianos organizados como salvación universal. La convivencia de culturas heterogéneas requería la presencia de conectores culturales, bajo la forma de sincretismo o mestizaje, lo que suponía la existencia de un código simbólico común, que en el caso del Perú aún no lo había librado de la violenta dificultad comunicativa que continuaba frustrando el entendimiento consensual entre todos los habitantes del país. Los siglos de convivencia colonial de alguna manera crearon cierto grado de entendimiento entre los miembros de la sociedad. La solución a los problemas de entendimiento se encontraba en estos conectores sobre los cuales se podía construir un discurso común para los peruanos, un código unificado de comunicación.

El discurso indigenista asoció sexo y dinero a violencia, corrupción y modernidad. Esta asociación surgió de dos temas principales de las sociedades no modernas organizadas en relaciones de parentesco y diferencias jerárquicas entre castas. El discurso indigenista mostró una característica presente ya en la obra de Guamán Poma: el desprecio racista y aristocrático contra los “mesticillos”. El indigenista José Ángel Escalante (1883-1965), diputado leguíista por Acomayo, prosiguió con este argumento al atacar la asociación que hacía Mariátegui entre indigenismo y socialismo moderno ya que en su perspectiva degradaba la pureza simbólica de las jerarquías y distinciones de las relaciones de parentesco:

al mestizo, al cuarterón, al chino-cholo, al mulato, a todas las variedades de injertos... las demás razas claudicantes y degeneradas encontraron ambiente hospitalario tan solo en la costa, nunca en la serranía hermética, impropicia a toda bastardía y a toda contaminación.

Marx había señalado que el dinero en la sociedad capitalista funcionaba como un símbolo de valor y era uno de los principales disolventes del régimen aristocrático y punto de partida para el mundo moderno, en el que las diferencias y jerarquías eran determinadas por el dinero. Guamán Poma anotaba: cualquier mitayo es cacique.

Ahora, un mitayo tiene título, el mundo está perdido (...) Sacra Católica Real Majestad, es muy gran servicio de Dios nuestro Señor y de nuestra Majestad y aumento de los indios de este Reino que no estén ningún español, mestizo, cholo, mulato, zambaigo, casta de ellos, sino fuera casta de indio, que a todos los eche, a chicos, grandes, casados, llevando sus mujeres, les eche a las ciudades, villas, por donde pasaren, no estén un día en los tambos de estos reinos, y si no fuere, le envíe a su costa, con alguaciles que le lleve a las dichas ciudades, o que sean desterrados a Chile, y así le dejen vivir y multiplicar a los indios libremente, porque no se sirve vuestra majestad de los mestizos, sino ruidos y pleitos, mentiras, hurtos, enemigos de sus tíos; y mucho más de los mestizos sacerdotes (...) ¿que hacía aquella casta? Ha de saber vuestra Majestad que también hay muchos padres y su multiplico en este reino es lo propio, y así hay tantos mesticillos.

Otra característica de la verosimilitud de la narrativa indigenista, residía en el modo como integraba el mundo natural y social, de manera opuesta a la rígida separación simbólica impuesta por la cultura científica moderna entre estos dos reinos: la naturaleza cosificada y regida por la necesidad y la sociedad humana regida por la libertad moral de sus individuos.

La narrativa indigenista construyó una cosmovisión unificada, donde naturaleza y sociedad eran vistas como un inmenso organismo vivo, cuyas partes no eran descritas como un agregado aleatorio de cosas que formaban un mundo contingente, sino como una entidad compleja articulada de una manera funcional. Se trataba de una narración intencional cualitativa profundamente hostil a la narrativa de extensión cuantitativa de la ciencia mecanicista moderna.

En la narrativa indigenista

las rocas y los pedruscos participan de la animación profunda de las cosas y tienen actividad e historia, igual que el hombre

Arguedas construyó el modelo narrativo más exitoso y elaborado de la historia del indigenismo, convirtiéndose en un relato verosímil y consensual de la comunidad peruana. Arguedas buscó superar la marginalidad histórica del indigenismo tradicional y convertirlo en un metarrelato de unificación nacional, tal como ocurrió con la narración de la revolución mexicana. Arguedas incluyó en su narrativa instrumentos de la metodología analítica para la recopilación de información y evaluación de datos de la antropología académica norteamericana, que empleó cuando trabajó a mediados de la década de 1940 en el Instituto de Etnología de San Marcos. Sus estudios etnológicos y folclóricos le proporcionaron una nueva forma de apreciar las sensibilidades estéticas del mundo rural y de los migrantes andinos en las ciudades de la costa.

Arguedas introdujo un cambio radical de las dicotomías que transferían a la representación de la sociedad peruana la imagen dualista de una oposición étnica y cultural entre dos fuerzas irreconciliables, análoga a las dos repúblicas de la colonia. La dicotomía del relato indigenista  original resultaba cada vez menos persuasiva como descripción de la sociedad peruana, cuya creciente heterogeneidad grupal demostraba su carácter simplista y discriminador. Los procesos de migración, de expansión de los medios de comunicación y el desborde popular, la expansión de la educación pública convirtió a la idílica población andina del primer relato indigenista en irreal y minoritaria. Arguedas buscó terminar con la imagen estereotipada del mundo andino, que había caracterizado a la narrativa indigenista previa, y convirtió al mundo andino en un conglomerado heterogéneo. El texto antropológico de Arguedas Puquio, una cultura en proceso de cambio representaba este cambio. Vargas Llosa anotó correctamente que para Arguedas las antiguas polaridades étnico-culturales habían sido corroídas por la aparición de un tercer grupo entre mistis e indios, los cholos. Los cholos eran culturados y modernizadores en Yawar fiesta y parecían triunfar en el relato antropológico. Además los jóvenes andinos se estaban olvidando de las tradiciones y él buscaba restaurar la sensibilidad perdida. Sin embargo no buscaba la reminiscencia como un recuerdo nostálgico del pasado, el que resultaba cada vez menos verosímil a la sensualidad actual generada por los procesos de modernización que la juventud andina estaba experimentando. Por ello, la utopía no debía instalarse en el pasado sino en el presente. Arguedas asumió el reto de instalar la ficción indigenista en un presente en que la sociedad se volvía más heterogénea. El problema que Arguedas debía resolver era cómo construir el discurso de la reminiscencia sobre una sensibilidad unificadora que, a diferencia de la sensibilidad individualista moderna, no ejerciera un papel disgregador. Sus investigaciones etnológicas y folclóricas le permitieron establecer las bases de una estética de las heterogéneas comunidades andinas dispersadas y refundidas a lo largo del país. Arguedas encontró en la música el sustrato sensible de la memoria andina y la manera de restablecer la armonía amenazada por la desintegración de las identidades comunales. Para Arguedas la música andina sobrepasaba los límites regionales y estimulaba la memoria colectiva.

Arguedas logró un gran éxito persuasivo con su nueva estética del relato indigenista, pero no alcanzó a desarrollar plenamente el consenso que lo convirtiera en un retrato fidedigno con el que se pudieran identificar las mayorías nacionales, debido a que preservó ciertos temas fundamentales del indigenismo, tales como la discriminación y la hostilidad a la heterogeneidad, la creencia en una pureza étnica y cultural, así como cierto rechazo conservador de la modernidad a la que aspiraban sectores mayoritarios de la población andina.

Tanto Vargas Llosa como Flores Galindo se interesaron por la trayectoria de José María Arguedas. Vargas Llosa publicó en 1996 un extenso ensayo sobre el tema: La Utopía Arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. A través del análisis de la vida y la obra del escritor, Vargas Llosa criticó al indigenismo y a sus influencias en el Perú contemporáneo. Para él, además de ser una corriente literaria y artística, el indigenismo fue una ficción ideológica de corte retrógado y reaccionario; una utopía arcaica que entretejía elementos colectivistas, mágicos, antimodernos y antiliberales. Para él, el libro Buscando un Inca era un balance y liquidación de la utopía indigenista, la más persuasiva descripción de lo que había de irreal y ficticio en la visión arcádica del Incario y de la realidad andina. Su valor radicaba en que era una crítica al indigenismo hecha desde la misma ideología que lo había producido.

Vargas Llosa objetó las ideas de socialismo mágico de Arguedas y le atribuyó la autoría de una utopía arcaica en la que exageraba una supuesta dualidad cultural del país que, en el fondo, era suya propia. Para Vargas, Arguedas estaba obsesionado con vivir en una frontera entre el mundo andino y el mundo criollo y con construir su propia mitología. Vargas lo presentaba como un hombre desgarrado entre dos mundos:

un hombre aferrado a cierta antigüedad, a un mundo campesino, impregnado de ritos, cantos y costumbres tradicionales [...] mundo arcaico que él conoció de niño, que estudió como folklorista y etnólogo y que, como escritor, idealizó y reinventó. Y del otro lado, el de un intelectual convencido de que la lucha por la justicia y la modernidad era necesaria y que adoptaría [...] la forma de una revolución marxista. Arguedas presintió siempre que ambas adhesiones eran incompatibles.

Afirmaba que Arguedas vivía entregado a un arcaísmo romántico, que lo llevaba a rechazar la sociedad industrial, la cultura urbana, la civilización basada en el mercado y que solamente podía concebir al dinero como elemento envilecedor. Arguedas habría imaginado una sociedad india en la novela Yawar Fiesta entregada la utopía arcaica, caracterizada por el colectivismo y la hegemonía que en ella tenía la comunidad sobre los individuos.

En Puquio: una cultura en proceso de cambio Arguedas se había referido repetidamente al mito de Inkarri, al que exaltó. Vargas Llosa resaltó que:

ese dios mutilado que se reconstruía en su refugio subterráneo era un emblema del anhelo de resurrección de aquella utopía arcaica a la que fue siempre instintivamente fiel, aun cuando su razón y su inteligencia le dijeran que la modernización de la región andina era inevitable e indispensable.

Vargas Llosa aseguraba que la percepción del Perú precolombino que tenía Arguedas era idílica y estaba marcada por la doctrina cristiana del paraíso perdido y la moderna utopía colectivista del socialismo. A su entender, Arguedas no se había dado cuenta que esta utopía era occidental, originada en la tradición utópica clásica y renacentista traída por los conquistadores, en la que se formó Garcilaso, a quien Valcárcel mismo reconocía como fundador de la utopía arcaica, y no en las tradiciones andinas.

Arguedas habría querido abolir las injusticias instauradas por la Conquista sin privar al indio de su cultura tradicional y de su esfuerzo de transformación de lo foráneo, en la que veía la mejor prueba de su fuerza creativa y de su voluntad de resistencia. Vargas aseguraba que Arguedas amaba los rasgos arcaicos y bárbaros de la cultura andina, y había sido un conservador cultural indio. Para Arguedas el crimen mayor cometido por el Perú blanco habría sido desoír la voz de su pasado, haber vuelto la espalda a su historia, haber olvidado que el Perú era un país antiguo.

Vargas Llosa afirmaba que uno de los factores fundamentales de la persistencia del discurso indigenista era su capacidad de persuasión, para transformar una interpretación subjetividad de las condiciones de vida en América Latina en la forma final de la objetividad. La ficción indigenista buscó reemplazar a las ciencias sociales como instrumento de estudio. La raíz del éxito de la narrativa indigenista (sea a nivel literario o en prosa no ficcional) se hallaba en su capacidad de presentarse como una descripción objetiva de la realidad. Esta capacidad había sido exacerbada por la ausencia de un espacio público de debate. El control ejercido despóticamente a lo largo de la República había impedido el desarrollo de diálogos científicos, estéticos y políticos separados e independientes entre sí y limitados con respecto al ámbito de su validez.

Sin embargo, Vargas Llosa cometía los mismos errores que él había descrito en la narrativa indigenista, quedando en la misma confusión de ámbitos de conocimiento. Criticó la veracidad de la narrativa indigenista a partir de su validez como discurso sociológico, sin entender que la confrontación no ocurría entre la realidad objetiva y la subjetiva, sino entre la subjetividad cultural moderna y la subjetividad cultural no moderna. Estas alternativas culturales no eran teorías que pudieran contrastarse sino de opciones sociales, ya que no buscaban producir enunciados verdaderos, sino servir como un vínculo entre individuos y poblaciones y establecer una apreciación de vida común. En ese sentido Arguedas podía describir al mundo moderno como insensible, provisto de una estética pobre, de una moralidad utilitaria perversa y abocado a la cosificación de la vida. Desde la perspectiva de Vargas Llosa, la descripción indigenista del mundo era animista, mágica, incontrastable con los hechos y mostraba una moralidad sacralizada prejuiciosa y hostil a la sensualidad humana. Ambas posiciones resultaban fundamentalistas en la medida en que se pretendían objetivas y rechazaban a la otra como una ficción arbitraria y errónea.

En “La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo” Vargas Llosa reedita la controversia entre José Carlos Mariátegui y Luis Alberto Sánchez: Vargas Llosa debate con una muerte y se dedica a atacarlo porque sabe que no puede responder. Vargas Llosa maltrata a Arguedas y desdibuja su obra a su conveniencia.

Desde el inicio del ensayo se aboca a la demolición de Arguedas y junto a él de toda la literatura peruana. Decidido a dejar de lado a todos los escritores nacidos aquí, reduce la obra arguediana a una sola novela destacable, caracterizando al resto como trabajos menores o fracasos. Después de condenar en un párrafo toda su producción, Vargas Llosa confiesa que su interés es su biografía, frustrada, fracasada, incapaz de adaptarse ni al mundo campesino ni al urbano, llena de traumas infantiles y depresiones mayores en su madurez. La razón para escribir un ensayo sobre nuestro autor no es el interés por su obra sino el gusto morboso por el sufrimiento de un ser humano. El estudio de Vargas Llosa se convierte en la prefiguración de una canción de Abelardo Gutiérrez Alanya, aunque la canción tiene un mensaje más feliz.

Vargas Llosa disfruta ninguneando a Arguedas. Califica a “Todas las sangres” como la peor novela que escribió, con lo que extiende la condición de malas a todas sus novelas: peor es la más mala de todas, pero todas son malas. A lo largo de todo el ensayo, Vargas Llosa nos intimida y nos chantajea con su condición de escritor consagrado, premiado: investido con la autoridad de su éxito el tiene la razón al momento de juzgar la obra de los demás autores peruanos y nosotros no estamos en condición de cuestionar sus afirmaciones. Peor aún, intenta atribuir el chantaje a Arguedas, asegurando que es él quien nos obliga a aceptar sus opciones en el momento mismo en que se suicidó.

Es claro que Vargas Llosa quería convertirse en la figura máxima de la literatura peruana y necesitaba asesinar a su competidor mayor, presentándolo como un iluso y triste migrante depresivo. 

Los textos arguedianos fueron leídos por Vargas buscando retener fragmentos contradictorios. Para otros intelectuales peruanos, Arguedas se ha convertido en un héroe cultural y algunas de sus frases han abierto horizontes para la imaginación del país. La obra arguediana es compleja y por supuesto llega a ser contradictoria, porque Arguedas cambiaba su pensamiento. El propio Vargas Llosa ha mostrado esas contradicciones: hay gran distancia entre el joven escritor fuertemente influido por el ideal del compromiso propuesto por Sastre, defensor de la revolución cubana y latinoamericana, y el escritor de sesenta años convertido en neoliberal, admirador de la señora Tatcher, enemigo declarado del gobierno cubano y candidato derrotado de la derecha en las elecciones presidenciales del Perú en 1990. Vargas le recriminaba a Arguedas que

En el mundo de Todas las sangres, un mal y un bien absolutos se reparten personas, instituciones y cosas de una manera tan precisa que no queda campo para la ambigüedad. Todo es claro en este mundo. Los malvados lo son no solamente para sus víctimas, los buenos; también para sí mismos. Tienen conciencia de su maldad y, al tiempo que la practican, la declaran. No hay esfuerzo alguno en la novela para reconocer las razones del otro porque no hay razones contradictorias. Todos están de acuerdo en la clasificación moral de las conductas de las personas y de las instituciones. Así, los imperialistas y los capitalistas que explotan, saquean, esquilman, engañan, roban, se confiesan ladrones, asesinos, destructores, y antipatrióticos... Los malos en la novela tienen una conciencia resplandeciente de su maldad, igual que los buenos, que saben que lo son. ¿Cuál es el resultado? La desaparición de la ambigüedad, de la complejidad humana. (p. 265)

Pero este modelo que Vargas Llosa rechaza por carecer de ambigüedad es el mismo que aparece en muchas de las mejores novelas que se haya escrito. Por ejemplo, Tolkien describe un mundo dividido entre buenos y malos, como el mundo en los cuentos de hadas, como el mundo que Serenus Zeimblot describe en el Dr. Faustus de Thomas Mann, como el mundo del que han hablado las herejías medievales, los incoformismos desde el inicio del mundo moderno, el mundo de los salvos y de los condenados. Arguedas no inventó el maniqueísmo y los productos de la dualidad confrontada no tienen que entenderse como pobres, ni siquiera como extraños al pensamiento occidental. Parafraseando a Borges, es en este mundo donde todo se vuelve gris y se disuelve en el diletantismo que vemos una pauperización del espíritu humano.

Al adoptar el fundamentalismo como punto de vista, se establece una objetividad supracultural del conocimiento, a diferencia del punto de vista moderno, que reclama una postura equitativa y liberal en relación a culturas diferentes. Vargas Llosa contradecía el espíritu de la modernidad, al asumir una postura epistemológica fundamentalista para criticar las ficciones literarias indigenistas. Vargas Llosa confundió su elección de la cultura moderna occidental con la apropiación de la verdad científica, creyendo que la cultura occidental era el lenguaje de la ciencia.

Vargas Llosa afirmaba que:

Quien cree que las piedras tienen ‘encanto’ y ‘cantan de noche’, o que el zumbido de un trompo puede llevar un ‘mensaje’ allende los ríos y las cordilleras [...] y que los indios colonos pueden ahuyentar a la peste con gritos, cree cosas muy bellas y poéticas pero su visión del mundo es un acto de fe, no un producto del conocimiento racional, el que se funda en la experiencia y subordina sus hipótesis al cotejo con la realidad objetiva.

Vargas Llosa criticó las ilusiones de Arguedas empleando los argumentos del escepticismo de Hume y reclamando que la verdad se fundara en la experiencia y que las hipótesis se subordinaran al cotejo con la realidad objetiva sin entender que este camino significaba el rechazo del principio de causalidad y de las leyes científicas. Hume había llevado a una conclusión lógica la aseveración de Sexto Empírico, que afirmaba que la casualidad no es una relación real, sino un producto de la imaginación, una ficción de la mente. Los autores de la modernidad como Descartes, Kant o Hegel explícitamente buscaron afirmar el principio de causalidad y en esto se ha inspirado toda la tradición liberal posterior. En ese sentido, el contrato social y el Estado de Derecho son principios normativos (subjetivos para Hume y su discípulo Adam Smith, o de razón práctica pura a priori para Kant), independientes de comprobación empírica.

La postura epistemológica de Vargas Llosa resultaba impertinente por su simpleza, ya que pretendía extender los criterios de validación que se emplean con las teorías científicas, a los patrones culturales. Las relaciones interculturales no se plantean entre totalidades iguales, de la misma extensión, ya que las culturas son sistemas abiertos, mientras que las teorías científicas intentan ser códigos cerrados.

La simpleza epistemológica de Vargas Llosa apeló a las tesis falsacionistas de Popper:

Las creencias de Ernesto [el narrador ficticio de la novela de Arguedas] no pueden ser contradichas, ‘falseadas’ según el requisito esencial establecido por Karl Popper para el conocimiento científico, porque ellas no pretenden ser un verificable reflejo del mundo exterior.

Vargas ignoró que las tesis falsacionistas de Popper no buscaban la verificación de una teoría científica, ya que su objetivo era demostrar la validez de una hipótesis a partir de su capacidad para superar el esfuerzo de demostrar su falsedad. La certeza de los enunciados científicos provenía de procedimientos hipotético-deductivos. La observación y la experimentación conducían a la construcción de hipótesis, pero las teorías científicas no eran deducibles de proposiciones singulares. Las teorías científicas no podían verificarse porque algunas de sus consecuencias particulares coincidieran con ciertos hechos. Las teorías científicas se revelaban como conjeturas y ninguna teoría científica podía ser establecida de modo concluyente. El contraste de teorías científicas ocurría a través de la confrontación con conjeturas, no con hechos que las verificaran. La aceptación de una teoría científica era consecuencia de la mayor resistencia a la refutación y no de su verificación.  Vargas Llosa entendió al revés la tesis antifundamentalista de Popper y por ello produjo creó una lectura fundamentalista del discurso moderno. La fuerza persuasiva de este y de todo discurso fundamentalista no se encuentra en su aceptación como acto consensual con el receptor, en que tanto el emisor como el receptor se someten a las mismas leyes lógicas. La verosimilitud del discurso fundamentalista se establece mediante una estrategia retórica de intimidación del receptor, al que se priva de la jerarquía interlocutor válido y se coloca en inferioridad de condiciones.

Vargas construyó La utopía arcaica a partir de lo que los personajes de Arguedas dicen y hacen, sin reconocer la distancia que los separaba del autor. El ideal de futuro que Arguedas ansiosamente buscaba, la utopía de todas las sangres o el socialismo mágico, nunca le interesó. Al contrario, puso su atención en una propuesta que Arguedas pudo nunca haber defendido. Cuando Arguedas escribió que el socialismo no mató en él lo mágico señalaba su adhesión al socialismo sin renunciar a la riqueza espiritual andina. Si se acusa a un escritor por las ideas de sus personajes, se debería acusar a Vargas de racista y se perdería el mínimo de seriedad para investigar su obra. Sin embargo, también es cierto que no se puede desarrollar un personaje a quien no quiere, que los personajes más verídicos son los más entrañables. En el Perú hubo personas que desarrollaron un discurso radical anti-occidental y otros que se declararon pro-occidentales. Estas posiciones reproducían las tensiones profundas surgidas en el siglo XVI luego de la confrontación producida por la Conquista. Vargas Llosa es un ejemplo de un escritor que no tiene empatía con los grupos étnicos originarios del país. Ninguno de los personajes principales de sus novelas es indio. En cambio, Arguedas creó a sus personajes a partir de hombres andinos que conoció y a quienes recreó en sus ficciones. En Huancayo hizo un largo estudio de la feria dominical y de su paso por el Valle del Mantaro guardó por mucho tiempo un gran entusiasmo por los mestizos como elementos claves del futuro peruano, en abierta contradicción con el supuesto carácter antimestizo de la llamada utopía arcaica. Fue a Chimbote a hacer un trabajo de campo, porque intuía que el puerto en apogeo era la punta de lanza del cambio que el capitalismo estaba produciendo en el país. Vargas Llosa ignoró el trabajo antropológico de Arguedas, ya que el mismo tenía poco de antropólogo.

Arguedas, además de escritor y antropólogo, hizo periodismo, fue traductor, profesor secundario y universitario, y tuvo un contacto con cantantes, músicos, danzantes de tijeras y diversos bailarines de todas las regiones del país. Su militancia en defensa de la cultura andina fue importante a través de artículos periodísticos, libros, conferencias, grabación y registro de música, cuentos, leyendas y danzas en el Museo de la Cultura Peruana y también en la Casa De la cultura, su práctica de la guitarra, del canto, del baile, su dominio del quechua y su habilidad para las adivinanzas y bromas en quechua.

Vargas reclamaba que la obra arguediana solo podía comprenderse estudiando al hombre Arguedas:

... un libro como El zorro de arriba y el zorro de abajo es incompatible con la teoría de que la crítica debe prescindir del autor... sin el disparo que hizo volar la cabeza de Arguedas —al lado del manuscrito recién acabado—el libro sería algo distinto, pues esa muerte por mano propia dio seriedad y dramatismo a lo que dicen (a lo que inventan) [pero todo texto literario es invención] sus capítulos y diarios... ese cadáver infringe un chantaje al lector: lo obliga a reconsiderar juicios que el texto por sí solo habría merecido, a conmoverse con frases que, sin su sangrante despojo, lo hubieran dejado indiferente. Es una de sus trampas sentimentales. (p. 300)

Al analizar la obra de Arguedas, el mismo Vargas únicamente se ocupó de los fragmentos que él llamó utopía arcaica y no tuvo en consideración la multiculturalidad del Perú que Arguedas describía. Vargas solamente vio en la novela Todas las sangres el ejemplo de lo que él llamaba un fracaso literario pero ignoro todas las propuestas que hacía para el futuro del Perú. Vargas se negaba a ver los proyectos de Arguedas y no quería reconocerlo como la figura mayor de la literatura peruana, como un ejemplo a seguir. Arguedas narró un regreso al pasado tanto como lo había hecho Tolkien. Como Tolkien, Arguedas imaginó un mundo que fue mejor y que se había perdido. El núcleo de Arguedas era el anhelo de recoger lo mejor de la tradición para que el país no perdiera sus raíces indígenas y se convirtiera en una mala copia de Europa o de Estados Unidos. Los artistas de Yuyachkani o de los talleres de teatro de Villa el Salvador que se inspiraron en el diálogo o encuentro de los zorros aceptaron la dinámica del entendimiento y la confrontación con lo nuevo y extraño que también formaba parte del Perú. Vargas le recriminaba a Arguedas que se hubiera convertido en un héroe cultural

José María Arguedas, de autor literario se convierte para estos y otros grupos en un paradigma teatral de variada y constante referencia. Incluso la sola enunciación onomástica es la advocación con la que una serie de grupos y centros culturales barriales parecen encontrar una suerte de identidad o derrotero para su trabajo (Salazar del Alcázar, 1990: 22)

En 1976 Ángel Rama sostenía en el prólogo a la colección de artículos escritos por Arguedas entre 1940 y 1969, Señores e Indios, que la unidad de la obra arguediana provenía de su interés centrado en el indio peruano, de donde provenía su carácter nacional, y por la ampliación de esta visión a los mestizos. En su primer libro de cuentos, Agua (1935), y en su primera novela, Yawar Fiesta (1941), Arguedas permaneció fuera de la modernidad, mientras que en los trabajos siguientes buscó su presencia. Por ello, si lo mágico en Arguedas le sugería a Vargas Llosa irracionalidad, una relación negativa entre mito y utopía, para Ángel Rama, el universo arguediano desarrollaba un sistema de permanencia de pequeñas variaciones, un modelo simbólico en el cual la creación artística estaba ubicada en el centro de la transculturación.

El pensamiento arguediano se basaba en la convicción de que el país podía encontrar la salvación a través de la recuperación de la cultura andina, de los valores ancestrales. Arguedas desarrolló nuevas funciones para la novela, transformándola en una herramienta en el proceso de lucha por los valores andinos.

Vargas Llosa consideró que todas las reivindicaciones indígenas eran parte de la utopía arcaica. El escritor se sirvió de un argumento falaz: ya que algunos de los personajes de la obra de Arguedas son enemigos de lo moderno, entonces hizo de Arguedas un enemigo de lo moderno. Vargas asumió que la defensa de lo étnico y las grandes reivindicaciones indígenas era parte de la utopía arcaica, de lo pre-moderno. En su opinión carecía de sentido cualquier retorno al pasado y planteó la necesidad de asumir la modernidad y sacrificar todas las persistencias étnicas. Toda forma de identidad étnica debía ser sacrificada a la modernidad. La clase política tradicional compartía con Vargas Llosa la tesis de que los indios no eran parte del país y que había que proponer su integración a la sociedad nacional.

En cambio, Mariátegui comprendía al indigenismo no solamente como un movimiento literario, sino que excedía a la literatura. El indigenismo buscaba solucionar un problema social y cultural, el problema del indio. Mariátegui afirmó que el indigenismo tenía una inspiración política y económica. Flores continuó la obra de Mariátegui y sobretodo de Arguedas. Compartió con ellos un doble carácter en sus escritos: los libros de Flores podían leerse tanto como documentos sociales y como textos literarios. Flores repensó la historia peruana desde el mundo andino y el libro que escribió era tanto una persistencia de la memoria como una prolongación de la imaginación.

Los historiadores peruanos habían descrito al mundo andino como un lugar de agravios y de exclusiones. El quiso convertirlo en un espacio de mitos y de utopía. Intentó dar una mitología al Perú. Así, aunque las ideas de utopía y mitología tenían raíces occidentales, Flores Galindo realizó con ellas un trabajo de creación, elaborado a partir de características y de acontecimientos ocurridos en los Andes y reordenados por su mente. Arguedas escribió:

Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y en quechua.

Buscaba

perfeccionar los medios de entender este país infinito mediante el conocimiento de todo cuanto se descubre en otros mundos. No. No hay país más diverso, más múltiple en variedad terrena y humana; todos los grados de calor y color, de amor y odio, de urdimbres y sutilezas, de símbolos utilizados e inspiradores. No por gusto, como diría la gente llamada común, se formaron aquí Pachacamac y Pachacútec, Guaman Poma, Cieza y el Inca Garcilaso; Túpac Amaru y Vallejo, Mariátegui y Eguren; la fiesta de Qoyllu Riti y la del Señor de los Milagros; los yungas de la costa y de la sierra; la agricultura a cuatro mil metros; patos que hablan en lagos de altura donde todos los insectos de Europa se ahogarían; picaflores que llegan hasta el sol para beberle su fuego y llamear sobre las flores del mundo. Imitar a alguien desde aquí resulta algo escandaloso. (Arguedas, 1975: 283).

Flores pensaba que el utópico Arguedas nunca quiso renunciar a Occidente. Vargas pensaba que Arguedas sí quería renunciar a Occidente, pero entendía que no era posible.

La cita que Arguedas hacía de los cronistas Guaman Poma, Cieza y el Inca Garcilaso es significativa. Se puede ver el origen del país no en el territorio o la gente, sino en lo que ellos escribieron, en sus libros. De los tres, el único cuya obra se difundió tempranamente fue Garcilaso, por lo que la imagen que formamos del Perú fue la que él imaginó en sus Comentarios Reales. Una obra que el concluyó con su vida, todo lo opuesto al trabajo de un joven Cieza de León. El otro personaje, Guaman Poma, fue una incógnita.

Flores se relacionó con el mundo andino a través de la obra arguediana. Ella le ofreció una prolongación hasta el hombre andino. Sus libros le entregaron la memoria de un hombre criado en los Andes y la imaginación de un futuro creado a partir de ese origen. Los libros de Arguedas le sirvieron como un registro de la vida y los sueños de los hombres andinos. Pero sirvieron también para inventar nuevas ideas y abrir un territorio para la especulación. Los libros de Arguedas son herramientas para la construcción del país y para su perfeccionamiento.