La herencia de Mariategui

José Carlos Mariátegui nació en Moquegua en 1894. Su padre abandonó el hogar durante su infancia, por lo que la familia debió buscar mejor fortuna en Lima. Sin embargo, al poco tiempo tuvieron que trasladarse a Huacho, cuando el tenía cinco años. En 1902, tras un accidente en la escuela, fue internado en la Maisón de Santé, en Lima, empezando una penosa dolencia de la pierna izquierda. A causa de ello no pudo cursar estudios escolares de manera regular. En 1909 comenzó a participar en la vida política peruana, laborando como periodista. Esta primera etapa de su vida, su edad de piedra, duró hasta 1919. Al principio escribió artículos sobre temas diversos, con tono frívolo y mundano. Después realizó un giro hacia el socialismo y el activismo político.

Desde 1918 colaboró en Nuestra Época y en 1919 fundó el diario La Razón, desde el que siguió el desarrollo de la reforma universitaria iniciada en la Universidad de Córdoba ocurrida el año anterior. Fue elegido vicepresidente del Círculo de Periodistas. Secundó las reivindicaciones obreras. El presidente de entonces, Augusto Leguía, decidió sacar a Mariátegui de la escena política nacional  y lo envió a Italia, un viaje que resultó crucial en su formación intelectual.

Mariátegui salió para Europa el 8 de octubre de 1919. Partió convencido de que el Perú necesitaba un nuevo lenguaje político y nuevas agrupaciones capaces de adquirir fuerza popular efectiva. Mariátegui compartió el mismo ambiente intelectual de jóvenes como Gramsci, Korsch, Lukacs y Bloch, que optaron por un marxismo crítico. Mariátegui se convirtió en un cuestionador del mito del progreso, creyente de la organización sindical y del papel transformador de la violencia. Siempre estuvo convencido de las diferencias entre América y Europa y por ello no fue deslumbrado por el Viejo Mundo. Mariátegui afirmaría que en los caminos de Europa fue encontrando al Perú. El entendía que la distancia era necesaria para definir el nuevo lenguaje de estudio del Perú.

Visitó París, Berlín, Viena y Budapest. Conoció a Antonio Gramsci, estudió el proceso de renovación de la izquierda europea e, influido por las ideas de Oswald Spengler, se convenció de la inevitable decadencia de Occidente.

Gramsci nació en Cerdeña en 1891, en el seno de una familia humilde. Compartía muchos rasgos comunes con Mariátegui. Inició sus estudios en la Universidad de Turín en 1911, pero los abandonó en 1914 debido a problemas de salud. Trabajó como periodista en Avanti!, un periódico del partido socialista, en 1916, y en 1919 fundó el Ordine Nuovo en colaboración con Palmiro Togliatti y otros compañeros. Tomó parte en el movimiento de Consejos de Fábricas que desafió sin éxito a la Fiat durante 1920. En 1921 participó en la fundación del Partido Comunista Italiano, en el Congreso de Livorno, en el que estuvo presente Mariátegui, y trabajó para la III Internacional en Moscú y Viena. Regresó a Italia en 1924 para unirse a la oposición parlamentaria a la dictadura de Mussolini. Fue arrestado en 1926 y condenado a prisión. Permaneció encarcelado 11 años, hasta ser trasladado a un hospital por su grave estado de salud. Falleció el 27 de abril de 1937.

Mariátegui regresó a Perú en 1923 como un marxista convencido, como un crítico informado sobre la situación y la crisis mundial y un revolucionario dispuesto a servir a la causa obrera y campesina. Tomó contacto con Haya de la Torre y contribuyó en la revistas Claridad, la misma cuya dirección le encargaría Haya al ser deportado a México. En septiembre de 1926 fundó la revista Amauta, que continuó publicándose hasta 1930, donde publicó los artículos que dieron origen a los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Las diferencias en la comprensión de la sociedad y de la acción política lo condujeron a la ruptura con Haya y la fundación en 1928 del Partido Socialista, que luego originaría el Partido Comunista del Perú. Mariátegui mantuvo un marxismo heterodoxo, lo que provocó el distanciamiento y la crítica de la Internacional Comunista. Murió prematuramente, a los 35 años.

Mariátegui se formó en el ambiente nihilista de la década de 1920 y en una floración de ideas utópicas. Al igual que Gramsci, le asustaba la posibilidad de que la clase trabajadora peruana fuese absorbida por la ideología de la clase dominante y debido a ello resaltó la importancia de la herencia andina en la formación de la nacionalidad peruana. Mariátegui afirmaba que la nacionalidad peruana se había formado mucho tiempo atrás y que nunca había perdido su identidad y su deseo de persistir, a pesar de la opresión a la que la había sometido Occidente. Veía a los hombres andinos como un grupo con una larga experiencia de lucha, concientes y devotos del valor de su cultura, gracias al cual habían resistido la alienación a manos de la Iglesia y del gamonalismo. Estas características podían convertir al campesinado andino en una clase militante y radical una vez que hubiesen tomado conciencia del socialismo:

una conciencia revolucionaria indígena tardará quizá en formarse, pero una vez que el indio haya hecho suya la idea socialista, la servirá con una disciplina, una tenacidad y una fuerza, en la que pocos proletarios de otros medios podrán aventajarlo.

Mariátegui esperaba que los obreros de los centros mineros y de las haciendas azucareras pudieran lograr la asimilación de los campesinos indígenas al proletariado. El creía que esto era posible ya que los trabajadores de las haciendas de la Costa y de las minas de la Sierra eran mayoritariamente andinos y seguían manteniendo vínculos con sus comunidades. El planteaba que estos trabajadores podían servir como intermediarios en la educación ideológica de los demás hombres andinos. Para desarrollar esta educación era necesario el uso del idioma, la práctica de las costumbres y el conocimiento de la idiosincrasia andina. Mariátegui comprendía que la República criolla había desarrollo hasta el límite las divisiones étnicas establecidas por el régimen colonial, de modo tal que no existía comunicación entre los pobladores de la costa y de las ciudades y los campesinos andinos. Esta ausencia de relación había determinado que toda la reflexión histórica en Perú se limitara a la historia política, en el sentido más estrecho y criollo posible. Mariátegui, y luego Flores Galindo, eran concientes de la necesidad de elaborar la historia social de los marginados del Perú. Esto significaba salir de los círculos intelectuales urbanos radicales, indigenistas y socialistas, y tomar contacto con las masas andinas.

Algunos intelectuales entendieron esta tarea como una vocación por el conocimiento del idioma, de las costumbres y de la idiosincrasia andina, casi como una renuncia a Occidente. Intentaron llevar al límite los enunciados del indigenismo. Entre estos estuvo Ezequiel Urviola. Mariátegui había formado líderes indígenas como el mismo Urviola, Juan Pérez e Hipólito Salazar. Urviola condujo sus convicciones políticas a todos los detalles de la vida cotidiana. Estudiaba derecho en la Universidad de Arequipa, pero dejó la carrera para dedicarse a la práctica política. Abandonó las vestimentas occidentales, de la gente decente, el terno y la corbata, para vestirse como un indio, con poncho y ojotas, y confundirse con la masa campesina. Se fue a vivir entre indios de las tierras altas, se convirtió en vanguardia de sus reclamos, clamando por pólvora y dinamita para acabar con las haciendas. Fue perseguido y encarcelado muchas veces. Dirigió levantamientos indígenas en el altiplano. Tomó parte en la formación del Comité Por Derecho Indígena Tahuantinsuyo. Urviola sostuvo una de las creencias centrales del ideario indigenista: que existía continuidad entre todos los levantamientos indígenas, desde la Conquista hasta la actualidad. Todos ellos eran parte de la misma lucha que duraba ya cinco siglos. A partir de la historia de las luchas campesina, Mariátegui planteó la existencia otra tradición nacional, la tradición indígena. Así como Gramsci, Urviola murió de tuberculosis en el Hospital Loayza en 1925.

Flores Galindo afirmaba que Urviola había encarnado un nuevo tipo de indio, firmemente establecido en la tradición andina, pero con conocimiento de Occidente. Este nuevo indio desarrolló el socialismo, aunque tuvo proximidad con el anarquismo. Como Gramsci o Marcuse, Mariátegui entendía el peligro que significaba la asimilación del naciente proletariado peruano al sistema capitalista y a la tradición occidental. Mariátegui discrepó de la III Internacional y de la doctrina de la lucha de clase contra clase, aunque no llegó a romper con ella. El creía que en Perú la clase obrera debía contar con el apoyo del campesinado andino. La III Internacional había planteado que el problema indígena debía resolverse dentro del marco de minorías nacionales, lo que en el caso de Perú significaba la creación de Repúblicas quechua y aymara separadas. Para Mariátegui esto era regresar al modelo de repúblicas separadas de la Colonia, que el entendía como el pernicioso legado colonial. El creía que los hombres andinos debían organizarse en un mismo partido comunista junto a los otros miembros de la sociedad. No esperaba una paulatina mejora de la condición del campesinado ni una modernización que trajera mejores condiciones de vida. Para él todas estas actitudes significaban reformismo y nada le resultaba más despreciable.

Estoy políticamente en el polo opuesto de Lugones, soy revolucionario. Pero creo que entre hombres de pensamiento neto y posición definida es fácil entenderse y apreciarse, aún combatiéndose, sobretodo combatiéndose. Con el sector político con el que no me entenderé nunca es el otro: el del reformismo mediocre, el del socialismo domesticado, el de la democracia farisea. Además, si la revolución exige violencia, autoridad, disciplina, estoy por la violencia, por la autoridad, por la disciplina. Lo acepto, en bloque, con todos sus horrores, sin cobardes reservas.

Mariátegui buscaba desenmascarar a la democracia parlamentaria y a la ley establecida, quería traer a la luz la verdad de la nación peruana creada a partir de la ficción criolla y planteó la necesidad de formar una nueva cultura. Describió sus convicciones al estudiar la literatura peruana y afirmar que esta recién había empezado a desarrollar rasgos nacionales. Pensaba que esos rasgos nacionales serían indios y planteó el abandono de la caduca cultura criolla para desarrollar una nueva cultura peruana a partir de la realidad del hombre andino.

Mariátegui era un revolucionario militante tanto en lo político como en lo artístico, pero aun poseía una noción deshistorizada y amorfa del legado colonial. Flores buscó identificar algunos rasgos del complejo legado colonial. Ambos pensaron que las situaciones concretas del país reclamaban respuestas específicas, distintas a aquellas dadas en otros países. En su tiempo, Mariátegui refutó la creencia en la Unión Soviética como modelo único socialista. No aceptaba la repetición mecánica y dogmática, como Gramsci creía que en cada país se podía desarrollar una forma diferente de llegar al socialismo

Los hechos han superado las ideologías. Los hechos han reventado los esquemas críticos según los cuales la historia de Rusia [y la historia de Perú] hubiera debido desarrollarse según los cánones del materialismo histórico. (Gramsci en Avanti, edición milanesa, el 24 de noviembre de 1917. Reproducido en el Il Grido del Popolo el 5 de enero de 1918)

El seguía siendo un utópico y tras su muerte su postura fue cuestionada dentro del Partido Comunista de Perú y abandonada. El partido se aferró a las tesis de clase contra clase y perdió la relación con las masas populares, que terminaron ganadas por el APRA.

Durante las décadas de 1960 y 1970 ocurrió un renacimiento del pensamiento de Mariátegui, en el que participó Flores Galindo. Sin embargo, el desprecio por el aburguesamiento de las clases trabajadoras y el acriollamiento de los indios migrados a las ciudades, así como la posición de que la cultura occidental debía ser rechazada y eliminada de Perú en pos de un renacimiento de la cultura andina, resultaba un programa carente de objetivo reales.

Flores afirmó que los líderes indígenas de la década de 1920, Domingo Huarca y Rumi Maqui, seguían siendo actuales para los campesinos. En estos líderes los campesinos fusionaron rasgos que recordaban las ejecuciones de Tupac Amaru I o de Tupac Amaru II. Sostuvo que el mito seguía vivo en los Andes, ya que continuaba la misma lucha contra la opresión. El sustento de las luchas campesinas se encontraba tanto en la memoria como en la existencia material de las comunidades andinas. Flores planteó que las relaciones colectivas de las comunidades fueron el entramado mismo de la sociedad incaica. Por eso era que el socialismo podía encontrar adeptos en las masas campesinas, porque el mito vivía en los Andes.

El socialismo era una idea importada de Europa, pero podía fusionarse con las tradiciones andinas, por eso era que alguien que como Urviola abrazaba esas tradiciones andinas para encontrar el futuro del país. El socialismo era la forma que adquiría el mito en nuestro tiempo. Mariátegui escribía que la fuerza de los revolucionarios no estaba en su ciencia, sino en su fe, en su pasión, en su voluntad. La fuerza de los revolucionarios era una fuerza religiosa, espiritual. La fuerza de los revolucionarios era, para Mariátegui, la fuerza del mito. Este mito podía remover los fundamentos del Perú. El mito, la utopía andina, era el paso decisivo hacia el conocimiento, que se convertía el mismo en problema ante la procesión de los acontecimientos. A través de la utopía andina, Flores Galindo y todos los que creían en ella intentaron anticipar el horizonte al que se refería la historia definida como real y racional. No era un más allá especulativo, sino la esencia de lo ocurrido en el mundo andino. Este acto trascendental no constituía ninguna trascendencia sino que delimitaba las dimensiones verdaderas de la historia.

Mariátegui planteó que en la sociedad incaica ocurría una apropiación colectiva de los bienes y productos junto a la existencia de un Estado y una agricultura desarrollada. Esto había sido un comunismo agrario, una etapa histórica peculiar. La llegada de los españoles interrumpió el desarrollo histórico independiente de los Andes, pero el colapso del Estado incaico no fue el fin de los ayllus, que persistieron y lucharon por continuar bajo la forma de comunidades campesinas.

El Perú que se desarrolló luego de la Conquista española presentó características capitalistas en las ciudades, centros mineros y plantaciones; al tiempo que mostraba rasgos feudales en las haciendas y sociedad campesina en las comunidades. Flores Galindo afirmaba que el Perú mostraba todas las etapas de la evolución histórica, desde el hombre primitivo hasta el proletariado moderno. Por eso era que para cambiar un mundo así, el proyecto revolucionario debía combinar rasgos arcaicos y rasgos modernos. Mariátegui planteaba que el comunismo podía existir en diferentes momentos históricos, incluso cuando no existía la idea de libertad individual. Por eso, si el comunismo aparecía en una sociedad autocrática, sería un comunismo autocrático. Sin embargo, también pensaba que en su tiempo un nuevo orden no podría renunciar a ninguno de los progresos morales de la sociedad moderna. No se trataba simplemente de prolongar el comunismo agrario, sino de construir una nueva sociedad que superara las anteriores.

Mariátegui había afirmado que la cuestión indígena se originaba de la economía del país y la reivindicación de los derechos del indio partía de su derecho a la tierra, con lo que daba por sentado que la cultura andina era una cultura campesina. Eso se convirtió en el nudo del problema en la actualidad: si la cultura andina solamente podía ser una cultura campesina. Cualquier planteamiento del problema indígena que no lo considerase como un problema económico-social estaba condenado a la intrascendencia. La causa del problema indígena estaba en la economía y la crítica socialista lo había puesto al descubierto. La cuestión indígena partía del régimen de propiedad de la tierra. Claro que el régimen de propiedad de la tierra no había sido el mismo en la colonia que después de la Independencia y que incluso de podía afirmar que la condición de las comunidades andinas se había deteriorado después de la Independencia. La postura de Mariátegui podía resultar demasiado economicista incluso para el mismo Flores, ya que compartía muchas de las ideas acríticas del legado colonial.

Desde la década de 1960 el Perú se comprometió en un conjunto de cambios que lo dirigieron hacia la integración con la modernidad. Se construyó un mercado interno en el país y los campesinos andinos se vincularon más intensamente con los hombres de las ciudades, dirigiéndose al fin la dualidad de Perú profundo y Perú criollo. Las ciudades de la costa se andinizaron. Sin embargo ocurrió una crisis de desarrollo. La modernidad no había asegurado la prosperidad del país y la población se había empobrecido, al punto que ahora más de una tercera parte de ella se encuentra en pobreza extrema, con problemas de salud, vivienda y alimentación. No era cierto que antes la población no fuese pobre. Durante la mayor parte de la historia la población había vivido estrechamente y en muchos casos en los límites del hambre. Pero en la memoria del mundo andino se había creado la idea de que el hambre no existía antes de la llegada de los españoles, pese a que esta afirmación no tuviera sustento en la evidencia arqueológica, que demostraba que la gente tuvo vidas duras, pero sí en la ideología, ya que se interpreta de manera diferente la pobreza según las características morales que se le atribuyesen. Ya Gramsci había anotado los peligros de una población sin conciencia de clase

Hoy, en el tumulto social promovido por la guerra, parece que la idea libertaria haya multiplicado el número de sus adeptos. No creemos que la idea tenga de qué vanagloriarse. Se trata de un fenómeno de regresión: a las ciudades han emigrado nuevos elementos, sin cultura política, sin entrenamiento en la lucha de clases con las formas complejas que la lucha de clases ha adquirido en la gran industria. La virulenta fraseología de los agitadores anarquistas prende en estas conciencias instintivas, apenas despiertas. Pero la fraseología pseudorevolucionaria no crea nada profundo y permanente. Y lo que predomina, lo que imprime a la historia el ritmo del progreso, lo que determina el avance seguro e incoercible de la civilización comunista no son los "muchachos", no es el lumpenproletariado, no son los bohemios, los diletantes, los románticos melenudos y excitados, sino las densas masas de los obreros de clase, los férreos batallones del proletariado consciente y disciplinado. (Gramsci: Aparecido en L´Ordine Nuovo, 28 de junio a 5 de julio de 1919)

En ese sentido, la postura de Mariátegui, la creación heroica de un socialismo para el Perú corría el riesgo de ser una reacción romántica antimoderna y antirracionalista. El mito de Mariátegui se revelaba como tal. Nuevamente Gramsci anotaba que

Desde hoy debemos formarnos y formar este sentido de responsabilidad implacable y tajante como la espada de un justiciero. La revolución es algo grande y tremendo, no es un juego de diletantes o una aventura romántica. (Gramsci: Aparecido en L´Ordine Nuovo, 28 de junio a 5 de julio de 1919)

En una entrevista hecha en 1926 declaró:

Si en mi adolescencia mi actitud fue más literaria y estética que religiosa y política no hay de qué sorprenderse. Esta es una cuestión de trayectoria y una cuestión de época. He madurado más que cambiado. Lo que existe en mí ahora, existía embrionaria y larvadamente cuando yo tenía veinte años y escribía disparates de los cuales no sé por qué la gente se acuerda todavía. En mi vida he encontrado una fe. He ahí todo. Pero la he encontrado porque mi alma había partido desde muy temprano en busca de Dios. Soy un alma agónica, como diría Unamuno.

Esta fe que Mariátegui describía como religiosa y política era su fundamento revolucionario. A su regreso de Europa, Mariátegui se había dedicado al estudio de la realidad peruana, usando el marxismo como método de análisis. En septiembre de 1926, al comenzar la publicación de Amauta, en la presentación de la revista declaró su filiación socialista y rechazó todo lo que fuese contrario a su ideología o que no tuviese ideología alguna, al tiempo que revelaba su adhesión al indigenismo:

El título no traduce sino nuestra adhesión a la Raza, no refleja sino nuestro homenaje al Incaísmo. Pero específicamente la palabra Amauta adquiere con esta revista una nueva acepción. La vamos a crear otra vez. El objeto de esta revista es el de plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde puntos de vista doctrinarios y científicos. Pero consideraremos siempre el Perú dentro del panorama del mundo

Resaltó el potencial revolucionario del mito y su capacidad para conducir las masas a la acción, y se dirigió al Perú profundo:

lo que afirmo, por mi cuenta, es que de la confluencia o aleación de indigenismo y socialismo, nadie que mire al contenido y a la esencia de las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y en el Perú las masas ―la clase trabajadora― son en sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano, ―ni sería siquiera socialismo― si no se solidarizase primeramente con las reivindicaciones indígenas. En esta actitud  no se esconde nada de oportunismo. Ni se descubre nada de artificio, si se reflexiona dos minutos en lo que es socialismo. Esta actitud no es postiza, ni fingida, ni astuta. No es más que socialista

Unió marxismo y nación para establecer un marxismo original.

la vida nacional llega indudablemente a una etapa interesantísima. Se diría que asistimos a un renacimiento peruano. Tenemos arte incaico. Teatro incaico. Música incaica. Y para que nada falte nos ha sobrevenido una Revolución incaica.

Para Mariátegui los indígenas podían asumir las ideas socialistas y conjugarlas con sus aspiraciones mesiánicas porque habían podido mantener el antiguo colectivismo andino. De esa manera, el supuesto atraso de la sociedad peruana se volvía un camino hacia la modernidad.

Las tradiciones milenaristas y mesiánicas se vinculaban con un mundo previo al capitalismo, atrapado en la miseria, pero no todas las experiencias históricas resultaban valederas y se debía saber reconocer las formas como no se solucionaban los problemas. No necesariamente se podía aprovechar elementos del pasado para echar a andar un proyecto socialista. El socialismo ha sido una invención moderna que teóricamente no necesitaba de la utopía andina. Sin embargo Flores Galindo pensaba que había similitudes entre las circunstancias actuales y aquellas que generaron la utopía andina, que eran condiciones que reclamaban al socialismo como solución a las inequidades y a la alienación del hombre andino. Pero si como el mismo afirmaba no hubo una sino muchas utopías andinas, no podría saberse cuáles eran los encuentros que coincidían. Para él la utopía andina no era solamente un tema campesino sino también un tema urbano. Se lamentaba porque las utopías campesinas iban quedando acorraladas, como vestigios del pasado. En cambio, creía que la vertiente urbana era una persistencia de la utopía andina.

La occidentalización

Flores comprendía la medida en que la occidentalización había cambiado al país para convertirlo en una sociedad predominantemente urbana. La occidentalización había sido la extensión de las ideas, prácticas y costumbres del mundo occidental. Este concepto estaba ligado a la expansión de Europa occidental a partir del siglo XVI, que culminó manteniendo una posición de dominio militar, económico y cultural en todo el mundo. En esta época se dieron pasos decisivos en relación con la ciencia de la navegación, el armamento y el conocimiento del Universo. Hasta ese momento hubiera sido más factible una orientalización, debido al avance técnico y político de China y al dominio del Islam en Oriente Próximo.

La occidentalización comprendía aspectos técnicos, económicos y religiosos desarrollados por Occidente, tales como revolución científica, el capitalismo o la permisividad de creencias religiosas. La occidentalización fue el motor económico durante los siglos XIX y XX en Rusia, China, India, los países africanos y americanos.

La occidentalización también definió una relación entre lo racional y lo irracional. El progreso tecnológico de Occidente estuvo acompañado por una racionalización progresiva. Incluso las demandas irracionales de la población andina terminaron encontrando un lugar en Occidente, en la especulación utópica y en la crítica social. El racionalismo occidental reducía y cancelaba el espacio romántico de la utopía andina. Sin embargo, Flores reclamaba que la utopía andina no se apoyaba en una base romántica, sino que se nutría un problema real, siguiendo a Mariátegui. No la entendía como una opción filosófica, sino como una descripción de la realidad. En cierto modo la utopía andina se revelaba como una versión académica del indigenismo, una versión actualizada. Por ello, las mismas críticas que se le hicieron al indigenismo alcanzaron a los seguidores de la utopía andina.

Para los historiadores, la regla es evitar ser anacrónicos; para los antropólogos, la regla es evitar ser etnocéntricos.

La pregunta sobre la participación de lo andino y lo occidental en la formación de las identidades en América Latina se resumía en el momento en que los otros se convirtieron en nosotros. A partir de esta pregunta se desarrollaron las luchas de paradigmas y tradiciones explicativas. Una de ellas fue el indigenismo peruano de la década de 1920, fuertemente influenciado por el marxismo, adaptando a las necesidades interpretativas del país a partir del trabajo precursor de José Carlos Mariátegui. La idea de un socialismo avant la lettre en Perú se hizo parte de las tradiciones intelectuales y políticas del país. Comprender las representaciones de este concepto de nacionalidad significaba valorar el peso que el elemento étnico desempeñó y continúa desempeñando en el pensamiento social. Esta postura se volvió más urgente debido a las profundas transformaciones producidas por la urbanización, la industrialización y los movimientos migratorios. Esta reflexión era necesaria para comprender la modernidad periférica peruana.

Las primeras décadas del siglo XX vieron la aparición de una vanguardia urbana, limeña, estimulada por la formación de una clase obrera, también influenciada por una intelectualidad regional, especialmente cusqueña, muy ligada a las corrientes indigenistas. La influencia revolucionaria europea también se hizo sentir, tanto por la presencia de  anarquistas como de socialistas. Ya Luis Enrique Tord resaltó la importancia de los 100 años transcurridos entre 1848 y 1948 en la construcción de una tradición: en este periodo se desarrolló el pensamiento de Manuel González-Prada, las primeras acciones indigenistas dentro de la Universidad de San Marcos, y el ímpetu indigenista en Lima, Cuzco y Puno. Y desde un inicio el indigenismo produjo arte y literatura.

La creación literaria

La producción literaria de Mariátegui siempre ha sido considerada en segundo plano, ya que el mismo la consideró de menor valor, ligada a su auto-denominada edad de piedra. Sin embargo, cuando se estudia la obra de Mariátegui se descubre que la mayor parte de su producción intelectual fue literaria. Ya en 1965 Adalbert Dessau había redescubierto a Mariátegui como teórico y crítico literario, como científico literario marxista. Pese a ello, la recepción de las teorías de Mariátegui no había sido la mejor en el país. Luis Alberto Sánchez tuvo una opinión negativa de los Siete ensayos. Estuardo Núñez afirmaba que en el estudio de fenómenos distintos a los económico-sociales, las observaciones de Mariátegui eran prejuiciosas y distorsionaban la realidad. En su opinión, la explicación que hacía Mariátegui del fenómeno cultural peruano era inadecuada.

La faceta literaria de la producción de Mariátegui no ha sido tomada en consideración. A pesar de ello, el ensayo El proceso de la literatura es el más amplio de los Siete ensayos. Mariátegui se extendió sobre el indigenismo, a pesar que en el momento en que escribía no se habían publicado aun las obras más representativas. Ya antes había sostenido, entre febrero y marzo de 1927, una polémica con Sánchez sobre indigenismo y socialismo. Mariátegui continuó desarrollando esas formulaciones en los Siete ensayos. Para él no era sorprendente la confluencia de socialismo e indigenismo, ya que el socialismo realizaba las reivindicaciones de la clase trabajadora. En Perú la clase trabajadora era mayoritariamente andina. Por eso, él afirmaba que un socialismo peruano se traicionaría y se negaría a sí mismo si no se solidarizaba con las reivindicaciones de los hombres andinos.

Adalbert Dessau había notado que el 40% de la producción de Mariátegui correspondía a crítica literaria. Es decir, ante todo Mariátegui fue un crítico literario y su obra podía estudiarse como literatura. En El proceso de la literatura Mariátegui desarrolló su esquema de periodización de la literatura peruana: literatura colonial, literatura cosmopolita, literatura nacional. Identificó indigenismo y socialismo, basándose en la composición étnica de las clases populares. Sin embargo, esto fue una generalización, ya que convirtió una característica muy frecuente (la condición india de la clase trabajadora) en una característica universal. Esta relación no era universal ni necesaria. Además Mariátegui no había aclarado que se debía entender por indio. Evidentemente Mariátegui pensaba en primer lugar en los campesinos. Pero podría haber pensado en los migrantes que ya estaban cambiando el rostro de Lima. Entre 1919 y 1931, alrededor de 65000 provincianos se mudaron a Lima, llegando a ser el 19% de su población. Se formaron clubes de provincianos, que acogieron a estos migrantes provenientes de diferentes estratos sociales. En 1928 ya existían 44 de estas asociaciones regionales. Mariátegui vivió la primera ola migratoria desde las provincias. Contemporánea de Mariátegui es Sarita Colonia. Ella había nacido en Belén, un barrio pobre de Huaraz en 1914. Siendo niña migró a la gran ciudad y vivió la miseria de una vendedora ambulante y el desprecio que recibía una empleada doméstica. Murió a los 27 años, en 1940, y fue enterrada en una fosa común. ¿Por qué Mariátegui no mencionó esto? El problema del indio era la negación de su condición de ciudadano, su exclusión, la negación de sus derechos. El problema de la tierra fue una forma de esa negación de ciudadanía, pero no era la única.

Mariátegui entendía que la literatura indigenista no daba una versión rigurosamente verista del indio, sino una imagen idealizada y estilizada, aunque esa imagen era un avance sobre la literatura criolla, que ignoraba del todo al hombre andino. Pese a ello, la literatura indigenista seguía siendo literatura creada por personas extrañas al mundo indígena, debido a ello Mariategui la llamaba literatura indigenista y no indígena. Mariátegui sostenía que la literatura indígena solamente aparecería cuando los indios estuvieran en condiciones de producirla. Esto significaba que la caracterización del indigenismo se hacía en base a las características de los autores y no por los temas tratados. Se ha ensayado dos explicaciones al significado de las frases de Mariátegui. Agustín Cueva planteó que Arguedas era el “indio” que Mariátegui esperaba, el que formularía una literatura creada desde la experiencia de la vida en una comunidad indígena, escrita desde el mundo andino. En cambio, Antonio Cornejo Polar formuló a partir de estas afirmaciones de Mariátegui la tesis del indigenismo como una literatura heterogénea sobre el indio escrita por gente diferente a ellos, expresándose en un género literario característico de Occidente.

Arguedas realmente podía ser considerado como la etapa final de desarrollo de la ficción indigenista. En este caso se asumía la posición de que una persona era capaz de encarnar la conciencia del problema de todo un grupo, siempre que la literatura fuese entendida dentro del grupo que la ha producido. La literatura estaría ofreciendo una visión desde adentro de un problema social. Este modelo fue desarrollado por escritores como Faulkner, embarcados en la descripción de un mundo. Sin embargo, para poder describir este mundo se debía distanciarse de él. Al adquirir habilidades de Occidente para dar testimonio del mundo andino, Arguedas podía dejar de ser un indio puro, o dejar de serlo por completo. Era el mismo problema que se le había planteado antes a Guaman Poma, que luchaba entre dos idioma. Bien decía Saramago que la patria de un escritor era su idioma. También podría verse a Flores Galindo como otro momento de toma de conciencia del poblador andino.

La influencia del movimiento de 1968

La verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.

La historia no fue para Flores una indagación de la realidad sino su origen mismo, pero la historia también se presentaba como una reflexión, por lo que tenía carácter testimonial, y como un anhelo, por lo que tenía carácter emocional. La historia no era una indagación de la verdad, sino que en cierta forma era ella quien la creaba.

entre los andinos la memoria fue un mecanismo para conservar (o edificar) una identidad. (p. 20)

Se terminaba por entender que la realidad solamente se establecía con la enunciación. Las cosas solamente empezaban a existir cuando eran pronunciadas. Esta doctrina filosófica ya había sido enunciada por Platón y los escritos de Flores Galindo podían ser leídos desde un punto de vista platónico, mientras que sus recusaciones se alejaban del espíritu griego. Flores Galindo tenía una relación pasional con la historia, a la veía como realidad racional, pero al mismo tiempo sentía que era una razón encantadora y mágica. Por ello siempre tenía en mente lo dicho por Arguedas: que el socialismo (porque para él el socialismo era el método de la historia) no había matado lo mágico.

Fue leyendo a Mariátegui y después a Lenin que encontré un orden permanente en las cosas; la teoría socialista no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había en mí de energía, le dio un destino y lo cargó aún más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo. ¿Hasta dónde entendí el socialismo? No lo sé bien. Pero no mató en mí lo mágico.

Flores Galindo perteneció a una generación entusiasta. Vio la revolución de Mayo del 68, la vivió y quiso tomar la historia en sus manos. Su generación vivió una creciente inquietud y criticaba la incapacidad de las clases dirigentes para solucionar las demandas de la sociedad. Como la mayoría de estudiantes de ciencias sociales, fue influenciado por las ideas anarquistas, maoístas y trotskistas y se opuso a la sociedad capitalista y al consumismo.

1968 transcurrió durante la Guerra fría, una confrontación que persistía pese a los intentos de distensión y la aparición de disidentes en el seno de los bloques en conflicto. El Tercer Mundo ya había mostrado signos de rebeldía a lo largo de las décadas de 1950 y 1960. El fin de la década alcanzó al mundo capitalista con síntomas de agotamiento del ciclo de expansión económica posterior a la Segunda Guerra Mundial. El crecimiento económico había favorecido el aumento demográfico y el mayor acceso a la educación, especialmente en el caso de la educación universitaria. El crecimiento de las universidades hizo posible la concentración de masas estudiantiles y favoreció su toma de conciencia como grupo social. Además, el mundo había comenzado a vivir el proceso de globalización originado por la revolución tecnológica, fundamentalmente en el campo de la comunicación y la información. La década de 1960 se caracterizó por la efervescencia intelectual y la formulación de propuestas renovadoras de las formas de ejercicio del poder. En el Tercer Mundo, proliferaron los movimientos antiimperialistas. En los países de la órbita soviética, a través de vías de socialismo heterodoxo. En las sociedades occidentales apareció la “nueva izquierda” y diferentes propuestas contraculturales.

El mundo vivió en crisis durante 1968. Esta crisis difundió ideas y actitudes de agitación social en rechazo al proceso de globalización y la marginación que la juventud sentía ante su realidad social. Las protestas de 1968 se presentaron no sólo en las sociedades desarrolladas capitalistas, como es el caso de las protestas universitarias estadounidenses (especialmente de Columbia), como rechazo a la guerra de Vietnam y como parte de la lucha por los derechos civiles, de las protestas juveniles en Alemania Occidental, la huelga general en Roma, el Mayo francés o las protestas estudiantiles en la España del general Franco; sino también en el bloque socialista, como el caso de la primavera de Praga, o en las sociedades subdesarrolladas, como las protestas argentinas contra la dictadura de Onganía (el Cordobazo) o las protestas estudiantiles de Tlatelolco en México.

La gran extensión geográfica de las protestas explicaba las características singulares de cada uno de los sitios comprometidos. Sin embargo, existieron características comunes: los mismos actores sociales, la misma naturaleza de las protestas y las formas de manifestarse. El alcance planetario de la revuelta revelaba el proceso de globalización de ideas y de actitudes que dieron un carácter generacional al movimiento.

Las protestas de 1968 tuvieron como protagonista a un nuevo grupo social: los estudiantes. Los universitarios conformaron un grupo especial debido a que disfrutaban de importantes privilegios pero no disponían de la capacidad de decisión de cómo ciudadanos plenos. Podían ejercer derechos de ciudadanía pero su opinión era muy poco tenida en cuenta por lo que ellos se sentían poco representados en la sociedad civil y en la comunidad universitaria. El aumento numérico de los estudiantes y su mayor concentración favoreció una mejor organización y una diferencia fundamental en sus demandas. 

Las protestas estudiantiles se dirigieron contra la gestión burocrática o contra una gerontocracia alejada de las nuevas generaciones, como quedaba claro por la edad de los presidentes Eisenhower o De Gaulle. El cuestionamiento del orden tuvo un carácter ético antes que político. Las proclamas del movimiento de 1968, en graffitis y panfletos denotaban la capacidad imaginativa y transgresora del movimiento, la voluntad de cuestionar el discurso dominante sobre el mundo y lo que era posible hacer.

También durante la segunda mitad del siglo XX el clero latinoamericano vivió un movimiento progresista, la teología de la liberación. Pertenecieron a este movimiento Gustavo Gutiérrez, Rubén Alves, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, José Miguez Bonino, Leonardo Boff, Helder Câmara, Pedro Casaldáliga, Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino, Samuel Ruiz García y otros teólogos católicos y protestantes de las décadas de 1960 y 1970. El acto público de fundación de esta escuela teológica ocurrió durante la II Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), celebrada en 1968 en Medellín. En los documentos finales de esta conferencia se declaraba la preocupación por la repercusión de la creciente pobreza estructural en la sociedad. Se consideró a la pobreza ya no solamente una prueba de paciencia y sufrimiento para el hombre, sino como un desafío para el amor y los intereses cristianos. Al rechazar esta pobreza denigrante se dejaba en claro que la fe cristiana se había utilizado y se seguía utilizando para legitimar las condiciones de opresión. La teología de la liberación planteó a todo cristiano tres cuestiones: cuáles eran las causas de esta situación de pobreza y opresión, cómo se podía entender e interpretar las condiciones de pobreza y opresión en términos teológicos y, finalmente, qué podía hacerse respecto a ellas.

Flores Galindo siempre se declaró, como Mariátegui, un marxista convicto y confeso. Incluso se acercó a partidos de extrema izquierda como el MIR o Vanguardia Revolucionaria. Sin embargo, siempre llevó la impronta de su formación religiosa. Flores vivió un cambio interior radical relacionado a los sucesos que marcaron a su generación: las luchas de liberación nacional, la revolución cubana, la guerra de Vietnam, el mayo del 68,  la crisis de la oligarquía, la Iglesia de los pobres y el golpe de Velasco. Falta aún investigar la influencia de Marcuse en la obra de Flores. Marcuse planteaba el mismo problema que Flores: que los obreros no llevarían adelante la revolución, sino aquellos que no habían sido integrados y asimilados en el sistema. Para Marcuse la alternativa eran aquellos que no tenían esperanzas en esta sociedad, como ocurría aquí con los hombres andinos.

Flores Galindo compartió los ideales contestatarios de su generación y buscó entender las raíces de la inquietud de la sociedad y encontrar la manera de transformarla. Para encontrar una respuesta al malestar de su tiempo, buscó una línea de continuidad entre el pasado y el presente, un elemento fundador de la identidad nacional peruana y una base para un proyecto que comprometiera a todos los peruanos. Flores Galindo descubrió en la historia un espíritu revolucionario y por ello su trabajo se volvía una incitación. En su base está la valoración positiva de lo nativo, el reconocimiento de ser diferente y de la importancia de lo andino para un modelo de desarrollo en el Perú. Para Flores, la historia del Perú era una incitación a la labor creativa. El no vivió para la posteridad y la forma cómo Buscando un Inca y la propia historia del Perú se separaron. Flores Galindo sólo llego a contemplar la crisis del país. No vio a ningún escritor deseoso de continuar la labor que él había comenzado.

El marxismo para Flores Galindo

Flores Galindo interpretó el marxismo en un sentido más amplio que el económico. Flores buscó investigar y esclarecer todo lo controversial que pudiera haber en la historia peruana. La historiografía peruana estaba dividida en campos ideológicos, empeñados en sostener o cuestionar la versión histórica establecida. Entendió que su labor de historiador era un compromiso con la dignidad humana. Por eso tomó partido por los oprimidos, por la población andina que había sido despreciada y marginada desde la Conquista y durante toda la República. A su entender un historiador no podía ni debía prescindir del presente. Por ello continuó la evolución de la utopía andina hasta la convulsionada década de 1980, porque el modelo de historia y de historiador que propugnaba Flores era aquel preocupado por el pasado pero atento a los requerimientos de la vida ciudadana actual. Para Flores la historia era una discusión de los mundos posibles y el fin de la historia era cambiar el mundo.

Los estudiantes universitarios peruanos de las décadas de 1960 y 1970 tuvieron un amplio contacto con diferentes tendencias del marxismo. Además, Flores Galindo se formó en un momento en que el país produjo extremismos de izquierda. El mismo Flores estuvo cerca de esos extremismos. No se ha investigado la formación marxista desarrollada por Flores.

El marxismo ha producido distintas versiones. La base común de estas versiones era el entendimiento que en todas las sociedades los hombres han contraído relaciones socio-económicas en un proceso de producción, constituyendo un modo de producción. La humanidad ha pasado durante la historia por diferentes modos de producción: comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo. En cada uno de ellos, la estructura económica determinó la superestructura ideológica. En el Perú, se ha identificado estos modos de producción: la sociedad esclavista pre inca e inca (Lumbreras), la sociedad feudal colonial (Macera, Tord, Lazo) y la sociedad semifeudal y semicolonial  republicana (Mariátegui).

Flores Galindo empleó las categorías de análisis de Marx. Marx había tomado su modelo de comprensión de la historia de la obra de Hegel. Marx y Hegel pensaban que existía un desarrollo coherente de las sociedades humanas, desde las sociedades tribales campesinas originarias, las teocracias, las monarquías, las aristocracias y el capitalismo y las democracias modernas. Este proceso evolutivo era causal e inteligible. Marx había descrito a la sociedad capitalista como una formación compuesta por dos clases sociales: por un lado, los capitalistas eran los propietarios y controlaban los medios de producción; y por el otro lado, los proletarios eran los trabajadores alienados, explotados y dependientes. La sociedad capitalista se había desarrollado en un momento preciso, entre 1750 y 1900, y en un lugar preciso, en Europa occidental.

Hegel elaboró un sistema que proporcionaba un proceso de la historia. Para Hegel, el progreso en la historia no provenía del desarrollo racional, sino de la interacción de las pasiones que conducían a los hombres a las revoluciones y las guerras. La historia se desarrollaba a través del conflicto continuo entre los hombres. La idea del conflicto se adecuaba muy bien a la mentalidad andina, a través del tinkuy. La historia para Hegel no podía ser entendida como una sucesión de eventos y de logros materiales, sino como una sucesión de distintas formas de conciencia. Hegel creía en la libertad del hombre para crear su propia naturaleza y afirmaba que el fin de la historia era la realización de la libertad humana.

Flores Galindo había escrito su obra para dar una explicación y una interpretación de las grandes transformaciones que sufrió el Perú en la segunda mitad del siglo XX. Flores había sido testigo de estas transformaciones. En cierto modo, él creía que el vivía el inicio de un nuevo mundo y elaboró una historia para ese mundo. Flores propuso una interpretación de la historia del país basada en la revalorización del mundo andino. Según Flores, la utopía andina (o la recuperación de ella) iba a abolir la situación injusta que se vivía en el país e iba a emancipar al hombre andino y a convertirlo en dueño de su destino.

La reivindicación del hombre andino se apoyó en las dos grandes transformaciones descritas por Ivan Degregori: la urbanización y la globalización del país. La reivindicación del hombre andino, reclamada por Mariátegui, llegó a tomar formas radicales. Una de ellas fue Sendero Luminoso. Durante la guerra interna de los décadas de 1980 y 1990 se liquidaron las tendencias radicales, pero al mismo tiempo se consolidaron las consecuencias económicas de las grandes transformaciones sociales del Perú.

El desarrollo económico de Perú durante la República había quedado muy rezagado. Durante largo tiempo, las clases medias nacionales habían sido débiles y sus intereses divergieron localmente. En la época de Mariátegui y también en la época de Flores, el grado de industrialización del país fue escaso. Las ciudades de la década de 1920 fueron enclaves de modernidad encerrados dentro de un mar feudal. Esta modernidad se había desarrollado con grandes limitaciones y no había logrado transformar a toda la sociedad en una economía de mercado. Los indios habían sido mantenidos en condición de siervos. De hecho, la población del país podía clasificarse en población sometida y aquella que la sometía. Los hombres andinos veían el contraste entre su triste situación y las potencialidades que ellos mismos habían sido capaces de actualizar. La utopía andina se basaba en la creencia en que los hombres andinos, libres de la servidumbre, habrían podido llevar una vida digna, autónoma y brillante. Flores creía que el socialismo podía afirmar la realidad de esa libertad, mientras que el indigenismo aislado del socialismo solamente podía ocuparse de la idea de esa libertad. Trasladó los intentos concretos de las poblaciones andinas para establecer una sociedad diferente al plano de la reflexión y se esforzó por racionalizarlos y darles una explicación sistemática.

Marx había descrito que la injusticia esencial del sistema capitalista se originaba en su forma de dividir el trabajo. La división social del trabajo ocurría sin tomar en cuenta la capacidad de los individuos o las necesidades de la sociedad. El producto del trabajo, la mercancía, tomaba el rol de determinar la naturaleza y el fin de las actividades humanas. De esa manera, los productos que debían servir a la vida terminaban fijando sus metas y dirigiéndola. La economía terminaba rigiendo todas las manifestaciones de la vida. Este punto era el centro de la crítica de Flores. El sostenía que la utopía andina protestaba por la existencia de una incongruencia entre el orden social y la conciencia. Esa incongruencia era la que había generado la utopía.

El punto de partida para la crítica de la sociedad vino dado por las condiciones materiales de la misma sociedad. Es decir, la utopía andina fue producida por la opresión que crearon los españoles. En ese sentido la utopía no era arcaica sino moderna, porque era la respuesta a una demanda de la sociedad moderna. La sociedad establecida por los españoles volvía a los hombres andinos más pobres mientras más riqueza produjera. Esta era la base del pacto colonial. Las reformas borbónicas intentaron volver a las colonias más productivas y volvieron a la población andina más pobre aún.

Las formas de aprovechamiento del trabajo de los indios, la mita, determinaron el desarrollo del hombre andino. La realización del hombre andino requería una abolición de la sociedad existente y del orden colonial, que había convertido el trabajo en esclavitud.

Flores criticó aquellos planteamientos que sostenían que las rebeliones andinas en el siglo XVIII solamente se explicaban como problemas fiscales. Para él esto significaba entender las relaciones efectivas entre los hombres andinos y sus colonizadores como relaciones objetivas, ocultando su origen, sus mecanismos de perpetuación y las posibles vías de cambio. Al ocultar las relaciones, el origen, los mecanismos de perpetuación y las vías de cambio se escondían los contenidos humanos de estas relaciones. Si la dinámica de las rebeliones andinas se entendían solamente en términos tributarios, la explotación del hombre andino, hubiese sido mucha o poca, terminaba siendo un juicio subjetivo y personal de la persona, del historiador, que estudiaba el pasado. Si la mita fue solamente un mecanismo para que los hombres andinos pagasen un tributo acudiendo como trabajadores asignados a particulares, el beneficio obtenido de ella podía representar una recompensa al trabajo del empresario minero u obrajero. La riqueza que ellos obtuviesen debería entenderse como el resultado acumulativo de su habilidad productiva. En este sentido ellos no eran partícipes de ninguna iniquidad ni opresión, sino que su relación con los hombres andinos se debía entender en términos puramente objetivos y materiales. La cuantía del tributo impuesto y los ciclos económicos coloniales podrían ser estudiados como hechos objetivos. El proceso económico de la sociedad colonial sería un proceso natural. El hombre andino sería entendido como un elemento cuantificable y no un sujeto conciente.

Para Flores todo esto era una manifestación más del desprecio hacia el hombre andino. El rechazó este modelo económico y propuso un modelo de interpretación de las relaciones económicas como relaciones existenciales entre los hombres. No hizo esto por humanitarismo, sino tomando en cuenta las condiciones económicas reales. Las relaciones económicas pueden parecer objetivas solamente si se las entiende en términos de producción de cosas. Tan pronto como se descubre que toda economía es una existencia histórica específica, se elabora una crítica de ese orden. Los hombres andinos que veían su propia situación de opresión elaboraron críticas de su sociedad. Esas eran las formas de la utopía andina. Cuando se discutía las nuevas exigencias fiscales como la causa del siglo de la Gran Rebelión andina se estaba pensando en algo externo como causa de la dinámica social andina y se desconocía todos sus procesos internos. Esta aproximación era incapaz de comprender la realidad del mundo andino porque las condiciones económicas eran la negación de la conciencia del hombre andino.

Esta negación de su propia conciencia, originada por la opresión, constituyó el punto de partida para la utopía andina. De esta manera la utopía andina se reveló como dialéctica de la negatividad del mundo tal como se presentaba. Los hechos cotidianos de la vida del hombre andino eran más que simples hechos, eran la negación de la andinidad y la restricción de sus posibilidades. La mita colonial era el trabajo realizado para pagar el tributo, pero era al mismo tiempo la negación del trabajo como vínculo de reciprocidad y redistribución de las sociedades andinas.

La práctica social durante la colonial comprendía tanto su negatividad como su superación. La negatividad residía en el resquebrajamiento de la mentalidad andina y en el cataclismo que significó la Conquista. La superación residía en la utopía andina, en los esfuerzos para doblegar la dependencia y sobreponerse a la fragmentación. La negatividad residía en la alineación del trabajo: si antes las comunidades andinas trabajaban para mantener sus vínculos sociales, mediante la reciprocidad y la redistribución, bajo el dominio español trabajaban para mantener una relación asimétrica con los colonizadores occidentales, una relación que conducía a la separación y la negación de cualquier vínculo. Los rebeldes andinos del siglo XVIII intentaron abolir esta relación con Occidente por su condición de asimétrica y no por ser una relación. La confusión de estas ideas condujo al error de creer que la utopía andina solamente podía ser interpretada como una reacción anti-occidental. La recuperación de las relaciones andinas de reciprocidad y redistribución realmente realizaría la utopía andina solamente si no se convertía en una nueva relación asimétrica. Este es el ideal de todas las sangres del que hablaba Arguedas.

La verdadera historia del Perú sería la historia de cómo los hombres andinos se volvían nuevamente libres. El sentido mismo de hombre andino se volvía más amplio. Llegaba a incluir a criollos provincianos como Aguilar y Ubalde. Ante una sociedad que era la contradicción de las posibilidades del hombre andino, era evidente que debía generarse una división entre el pensamiento de lo real y el pensamiento de lo posible. Mientras que la actitud de algunos era la pasividad frente a lo dado, otros se refugiaban en el terreno de la ilusión. Expresiones como Inca rey eran una muestra del idealismo que no remitía siempre a la limitada existencia del mundo.

El hombre andino se enfrentaba a la vida después de la Conquista como la conclusión de una fuerza ciega sobre la que no tenía ningún poder. Los colonizadores escondían el hecho de que solo satisfacían sus intereses privados con la justificación de haber traído la salvación de la verdadera fe y de la civilización a un mundo de barbarie. Los colonizadores españoles y luego sus herederos, los criollos republicanos, escondían sus objetivos presentando su interés como benéfico y dando a sus ideas la condición de ser las únicas ideas racionales y universalmente válidas. Estas convicciones se habían mantenido después de la desaparición del Virreinato, de modo que incluso Vargas Llosa proclamó el triunfo del liberalismo y reclamó el abandono de la utopía andina por ser una forma arcaica. Conferir universalidad a las ideas del grupo dominante, de los colonizadores, ha sido siempre uno de los mecanismos de control de las sociedades en las que el poder se repartía asimétricamente. La crítica de este tipo de sociedad que realizó Flores Galindo destruía también sus demandas filosóficas.

Los conceptos racionales generaban imágenes de formas deseables de vida, tales como libertad, justicia o restitución. Todos estos conceptos consideraban que la esencia del hombre se encontraba en condiciones sociales existentes en ese momento o en otro momento. Todos estos conceptos se volvían más universales a medida que progresaba la sociedad  Las ideas de honra, decencia o prosperidad de las clases dominantes de la colonia o de la República tenían un alcance más restringido y se aplicaban a un grupo humano menor que las ideas de libertad, justicia o restitución de la utopía andina, lo que reflejaba el hecho que la utopía andina tenían alcances humanos más amplios, que involucraba a un grupo más numeroso y que ofrecía esperanzas a mayor número de personas. Estas ideas más generales surgieron en las partes más desarrolladas de la sociedad o donde los rasgos concretos dejaron de ser concebidos como particulares.

La utopía andina, como abolición de la opresión, servía al desarrollo individual en los hombres andinos, ya que negaba aquello que degradaba su condición de individuos. La revolución social propuesta por la utopía andina tuvo un objetivo universal ya que la búsqueda de fin de la opresión que realizaba el hombre andino tenía valor para cualquier hombre. Al aspirar a la libertad y a la dignidad, la utopía andina se preocupaba por temas que afectaban a cualquier ser humano.

La historia de los hombres se ha organizado en diferentes periodos. En cada uno de estos periodos, la racionalidad ha alcanzado un desarrollo definido y característico. Cada etapa debía ser comprendida como un todo, a través de sus formas de vivir y de pensar. La realización racional aparecía también en diferentes etapas, aunque hubiese una sola racionalidad. El núcleo de esta racionalidad era la realidad de la libertad. Hacia esta meta conducía el proceso de la historia. La realización de la libertad requería la inversión de la situación actual de los Andes. La relación asimétrica entre indios y blancos, la relación asimétrica entre los Andes y Europa, debía invertirse porque era una relación negativa, que afectaba todas las esferas de la vida del hombre andino y no solamente los aspectos económicos o tributarios. Aquí se encontraba para Flores el núcleo de la revolución tupamarista, en el ambicioso intento de convertir la utopía andina en un programa político. Esta convulsión revolucionaria buscaba terminar con el sistema colonial y liberar todas las restricciones que habían limitado el desarrollo de la sociedad en los Andes. Al terminar con la enajenación del trabajo y proseguir con la reivindicación del hombre andino, le devolvía aquello que le había sido arrebatado: su propio mundo.