Reencontrar la dimensión utópica

Nuestra causa es justa y la justicia es invencible. (Mao Zedong)

Reencontremos la dimensión utópica fue el mensaje de despedida que Alberto Flores Galindo dejó el 27 de marzo de 1990, el día de su muerte. Flores Galindo ya había abierto un nuevo camino para el estudio de la historia en el Perú a partir de una perspectiva heterodoxa y marxista. Flores había centrado su obra en la crítica de la sociedad existente tanto en La Agonía de Mariátegui como en Apogeo y crisis de la República Aristocrática. En 1986 ganó el Premio Casa de las Américas con Buscando un inca, un conjunto de ensayos construidos en torno a un tema, desarrollado no por los ricos y poderosos, sino por gente común, en el cual exploró el territorio de la utopía andina.

Flores Galindo inició su formación académica con el estudio de la sociedad colonial. En 1984 había publicado Aristocracia y plebe, donde presentó una visión desencantada de la sociedad colonial y de la Independencia. La sociedad colonial estaba completamente jerarquizada, separada en castas, en grupos económicos y en grupos de color de piel que eran incapaces establecer vínculos entre sí y de actuar como una colectividad. La naciente república criolla heredó los defectos de la sociedad colonial y fue incapaz de crear una nación. La legislación española había creado barreras jurídicas entre la población occidental y la originaria que persistieron e incluso de acentuaron con la Independencia.

Flores Galindo fue moldeado por los grandes cambios de las décadas de 1960 y 1970: las luchas de liberación nacional, la revolución cubana, la guerra de Vietnam, el mayo francés. También vivió el fin del Estado oligárquico mediante el golpe del general Velasco en octubre de 1968. Había iniciado su carrera académica en la Universidad Católica. Su formación había sido influenciada por John Rowe, Victor Murra y Tom Zuidema, quienes definieron la moderna etnohistoria peruana y por los historiadores de la escuela de los Annales. Presentó su tesis en 1972 sobre los trabajadores mineros de Cerro de Pasco. Después viajó becado a Francia para continuar su formación en la Ecole de Haute Etudes en Sciences Sociales en París. Su experiencia francesa le dotó de una perspectiva característica e innovadora, buscando siempre la relación estrecha que debía existir entre historia y las demás disciplinas dedicadas al estudio de los fenómenos humanos. Regresó a Perú para dedicarse al trabajo docente en la Universidad Católica.

Flores Galindo fundó junto a Gonzalo Portocarrero, Nelson Manrique, Gustavo Buntix y otros la Casa de Estudios Socialismo, Utopía y Revolución, SUR. Esta organización debería desarrollar la percepción que ellos tenían del cambio que el país necesitaba.

Su experiencia europea, al igual que a Mariátegui, lo aproximó más al marxismo y a la teoría crítica de la sociedad. La orientación histórica que recibió le llevó a desarrollar una perspectiva de estrecha relación entre historia, economía, geografía y etnología. Se había convertido en un seguidor de la historia de las mentalidades, elaborada por la escuela de los Annales. Esta fue la base que le permitió encarar los problemas de la historia del Perú y en la que persistió hasta su muerte.

pienso que todavía siguen vigentes los ideales que originaron al socialismo: la justicia, la libertad, los hombres. Sigue vigente la degradación y destrucción a que nos condena el capitalismo, pero también el rechazo a convertirnos en la réplica de un suburbio norteamericano. En otros países el socialismo ha sido debilitado; aquí, como proyecto y realización, podría seguir teniendo futuro, si somos capaces de volverlo a pensar, de imaginar otros contenidos. Esto no es la moda. Es ir contra la corriente. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

La escuela de los Annales

La preocupación de los fundadores de la escuela de los Annales, Marc Bloch y Lucien Febvre, por hacer una historia total les había conducido a investigar tanto las bases económicas como los fundamentos psicológicos y culturales de los hechos históricos. Ellos se rebelaron contra la historia positivista que profesaba la sumisión pura y simple a los hechos. Marc Bloch y Lucien Febvre se esforzaron en combatir la historia tradicional, descriptiva y centrada en los acontecimientos. Se abocaron a construir una historia explicativa, social y total. Bloch y Febvre fundaron en 1929 la revista Annales, en la que desarrollaron dos líneas de investigación: historia económica y social e historia de las mentalidades. La primera predominó en Francia a partir de la II Guerra Mundial, especialmente durante la década de 1960. Durante la década de 1970, cedió la posición hegemónica a la historia de las mentalidades.

Una parte importante de la historia de las mentalidades trata de la imaginación, del conjunto de las representaciones mentales, fundamentalmente gráficas, imágenes, mediante las cuales se construyen el mundo interior de los hombres. La imaginación convierte la realidad material en una realidad inventada. La historia de las mentalidades como historia del imaginario analiza las imágenes y los símbolos, se acerca a la historia del arte y de la literatura. A través del estudio de las representaciones sociales se amplía el dominio original de lo imaginario como simbolismo, se relaciona las representaciones mentales con las totalidades sociales y emplea las fuentes iconográficas y literarias para acceder al imaginario colectivo.

La escuela de los Annales originó dos corrientes. La primera privilegió a la historia económica y social bajo la influencia del marxismo en las ciencias sociales. Esta corriente prevaleció desde el final de la II Guerra Mundial hasta 1969, año en que cambió la dirección de la revista. La segunda corriente, la historia de las mentalidades creció en las décadas de 1970 y 1980.

Estos veinte años significaron para los historiadores franceses el cambio desde lo económico a lo mental. Este cambio en la historiografía, fuese o no materialista, planteó la exploración de la psicológica de los hombres. Ya antes Erwin Panofsky había intentado desarrollar una psicología histórica, pero la labor de la escuela de los Annales en la historia de las mentalidades fue la más aceptada y precedió al desarrollo de la antropología histórica.

La historia económica de inspiración marxista denunció los excesos cometidos por la historia narrativa y de acontecimientos. La historia de las mentalidades en contraposición con la historia social y económica, buscó enriquecerse en base a otras ciencias mejor preparadas para el análisis totalizador que ella propugnaba.

La historiografía francesa también desarrolló una historia socio-económica. El tema principal de las investigaciones francesas sobre mentalidades colectivas y revueltas sociales fue la revolución de 1789. En 1932 Georges Lefebvre publicó La grande peur de 1789. Aquí Lefebvre investigó la historia de un rumor colectivo, según el cual los nobles estaban armando bandidos para atacar a la población, la difusión de este rumor por todo el país durante el verano de 1789 impulsó la insurrección campesina y popular. Claro que las mentalidades estuvieron presentes en los estudios de la revolución. En 1962 Albert Soboul en Les Sans-Culottes parisiens en l'an II investigó cómo la manera de vestir y de comportarse, el igualitarismo y los sentimientos hostiles hacia la aristocracia y la riqueza fueron factores importantes para comprender el papel de los sans-culottes en la revolución y el terror.

Jacques Revel afirmó que era erróneo creer que la historia de las mentalidades no investigaba los conflictos sociales, debido a que su orientación no era la lucha económica o social sino la lucha en términos simbólicos. Se debe recordar que la historiografía medieval francesa de las mentalidades privilegió el estudio sincrónico de la sociedad global. En La société féodale Bloch estudió las relaciones de vasallaje, las clases sociales y las formas de sentir y de pensar a un tiempo, abarcando extensos periodo como si fueran simultáneos. Este enfoque fue continuado por Le Goff y Duby. Jacques Le Goff estudió juntas la economía, la sociedad, la lucha de clases y las mentalidades en La civilisation de l'occident médiéval. Georges Duby volvió a plantear este conjunto de perspectivas en Hommes et structures du Moyen Age, uniendo historia social e historia de las mentalidades, interpretando al feudalismo como una mentalidad medieval, la vulgarización de modelos culturales, el vocabulario de la caballería en su origen. La preocupación de Duby por el estudio de las ideologías dentro de la historia social de las mentalidades produjo el modelo de una ideología dominante vista como una mentalidad, que él expuso en Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme de 1978.

La historia de las mentalidades distinguió cinco componentes en la mentalidad: lo racional, lo emotivo, lo imaginario, lo inconsciente y lo conductual. El estudio de lo racional es realizado por la historia cultural, la historia de las ideas y la historia de la filosofía. La noción de mentalidad fue introducida por Bloch y Febvre y aplicada a la historia, para estudiar las funciones psíquicas que quedaban fuera del pensamiento lógico. Estaba claro que no se podía suponer la existencia en épocas pasadas de formas de pensar y de actuar que han sido producidas como resultado de siglos de desarrollo.

Lo emotivo fue elevado a objeto de investigación histórica por Lefebvre en La Grande Peur de 1789. Bloch hizo lo mismo en La société féodale. Febvre incursionó en una historia de los sentimientos y de la sensibilidad, tratando temas como el terror, la muerte y el sentimiento de seguridad. Jean Delumeau prosiguió el estudio sobre el miedo y la seguridad en la Baja Edad Media y la Edad Moderna con La peur en Occident (XIV-XVII siècles) y Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l'Occident d'autrefois.

La aplicación de las teorías de Freud y de sus epígonos marxistas freudianos como Wilhem Reich condujo a la investigación de lo inconciente. Pierre Vilar desarrolló este aspecto de la historia de las mentalidades al investigar los nacionalismos europeos. Una corriente historiográfica norteamericana, la psicohistoria, abordó el estudio de la historia mediante las categorías psicoanalíticas, enfatizando la  necesidad de empatía, de la intuición para ubicarse en el lugar del sujeto histórico.

La historia de las mentalidades también abordó la investigación de la conducta. La inclusión de los comportamientos colectivos dentro del campo de estudio de la historia de las mentalidades hizo posible un mayor intercambio con la antropología histórica y con la historia sociocultural. Se dedicó especial atención a tres temas historiográficos desde el punto de vista de las mentalidades: el vocabulario, la vida cotidiana y la violencia. La investigación sobre la violencia se abocó a la violencia cotidiana; la violencia como criminalidad y como represión, y la violencia colectiva, la historia de las revueltas y las revoluciones.

La historia de las mentalidades se dedicó al estudio de las formas de pensar, de sentir, de imaginar y de actuar, a la realidad subjetiva de las sociedades del pasado.

El concepto de mentalidades evolucionó y cambió su enfoque metodológico en el transcurso de tres décadas. La historia de las mentalidades se gestó durante la década de 1960, alcanzó su mayor vigor durante la década de 1970 y pasó por un periodo crítico durante la década de 1980. El desarrollo durante la década de 1960 continuó los planteamientos de Bloch y Febvre del período de entreguerras: la historia de las mentalidades vinculada a la historia social y la historia de las mentalidades vinculada a la psicología colectiva. En 1961 Duby propuso la historia de las mentalidades como la investigación de una historia verdaderamente psicológica. El impulso decisivo de la década de 1970 partió de un artículo de Le Goff publicado en 1974, Las mentalidades: una historia ambigua, donde Le Goff planteó que la historia de las mentalidades no podía desarrollarse separada de las estructuras y la dinámica social pero de manera distinta a la historia económica y social. Se había resaltado notoriamente la ambigüedad de lo mental. La historia de las mentalidades ofrecía respuestas complejas más satisfactorias, en lugar de las relaciones demasiado simples y deterministas entre lo infraestructural y lo superestructural que había ofrecido la historia económica de inspiración marxista. Flores aceptó estas exigencias:

Una de las funciones de la historia es enfrentarnos con nosotros mismos, remontándonos hasta cuando se fueron estructurando concepciones y valoraciones que después queremos ocultar. En este sentido hay semejanza entre el quehacer de un psicoanalista y la función social de un historiador. (p. 260)

En 1975 Le Roy Ladurie publicó Montaillou, village occitan, una obra maestra de la antropología histórica, que señaló la decadencia de los sujetos socio-económicos y destronó la historia económica y a la historia social. Se atribuyó a las estructuras mentales una autonomía con respecto a las estructuras materiales que las determinaban, ya que la mentalidad no era un reflejo de las infraestructuras socioeconómicas. La historia de las mentalidades desplazó a un lugar subordinado a la historia económica y social y se desvinculó de ella. Se buscó la historia total en la antropología y no en la historia social.

Durante la década de 1980 dentro de la escuela de los Annales no solamente la historia económica y social fue remplazada por la antropología histórica como eje de la investigación, sino que la antropología histórica había sustituido a la historia de las mentalidades en su sentido original, como historia de las mentalidades sociales. Se comenzó a estudiar temas antropológicos: familia, alimentación, cuerpo, sexualidad, enfermedad, festividades. La búsqueda de la totalidad histórica a través de la antropología incluyó el imaginario y la cultura material, la antropología social y política, especialmente el rol del poder.

La historia de las mentalidades produjo una renovación en la historia religiosa y la historia de las ideas, pero no logró que la historia social y económica desarrollase plenamente la dimensión de lo mental.

La historia de las mentalidades cuestionó el desarrollo de una historia de las ideas y de la cultura que analizaba su objeto sin tener en cuenta las características sociales y psicológicas de los hombres que estudiaba.

Las obras artísticas y literarias fueron recuperadas por la historia de las mentalidades como documentos privilegiados de la historia del imaginario. Las representaciones imaginarias (imágenes, símbolos y realidades inventadas) ganaron el foco de interés anterior otorgado a otros productos mentales.

Durante la década de 1980 se hicieron fuertes críticas a la historia de las mentalidades. En 1981, François Furet cuestionó la vaguedad y la falta de contenido preciso de la disciplina, a la que entendía como un sustituto a la francesa del marxismo y del psicoanálisis, que pretendía ilusoriamente descubrir una realidad social global donde se reunían lo infraestructual y lo superestructural.

Labour history

La historia social angloamericana se desarrolló alrededor de la revista Past and Present y mantuvo tres orientaciones principales: mayor interés por las transformaciones y las crisis que por la estabilidad de las estructuras sociales; el interés por los conflictos, las revueltas y las revoluciones sociales, particularmente en las sociedades preindustriales y la atención brindada a la dimensión política de los hechos históricos y al poder. La historia social angloamericana se diferenciaba de las escuelas de los Annales porque su interés principal se dirigía a los fenómenos de cambio, entendiendo que estos eran la dimensión histórica propiamente dicha. Criticaba a la historia social de los Annales debido el exceso de cuantificación y a la imprecisión con que aparecía la historia total. Past and Present abrió nuevos campos para la práctica historiográfica: historia de las mujeres, historia de la familia, historia oral.

La historiografía social inglesa tempranamente abandonó el estudio de la ideología como un simple añadido al análisis socio-económico de los movimientos sociales: ya 1963 E. P. Thompson había puesto como premisa de su investigación de la formación de la clase obrera inglesa a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX que ella era tanto una formación cultural como económica. El representante más brillante de la historiografía social inglesa fue Eric J. Hobsbwam. Durante la década de 1960 se abocó al estudio de los bandidos sociales, incluyendo su presencia en la memoria y la mentalidad popular. Entre 1958 y 1961, R. H. Hilton y otros estudiaron el tema de Robin Hood. George Rudé investigó los motivos y las creencias de la multitud preindustrial y la forma como se desarrolló su mentalidad colectiva, especialmente la ideología popular de protesta.

La historiografía de las revoluciones y los movimientos sociales de las décadas de 1960 y 1970 fue incapaz de explicar las razones por las que la violencia estallaba en un momento y no en otros. La subordinación de la coyuntura a la estructura, de la mentalidad a la economía, de la lucha de clases al desarrollo de las fuerzas productivas, no logró explicar el papel del sujeto histórico y de sus relaciones con los procesos materiales de la historia. La historia social inglesa de Past and Present sentó algunas bases para resolver este problema investigación e interpretación, pero su difusión fue tardía.

La incapacidad de los científicos sociales y de los historiadores marxistas para prever la caída del mundo socialista y la expansión del capitalismo, está ligada al paradigma económico y estructuralista que había dominado la investigación en ciencias sociales desde el final de la II Guerra Mundial. La economía no suele producir directamente revueltas populares sino que estas son desencadenas por la lucha política y la mentalidad colectiva, a partir de elementos racionales tanto como irracionales, reales como imaginarios, conscientes como inconscientes. Una revuelta social, requiere la existencia de un sentimiento colectivo de agravio que se transforma en reclamo de justicia y acción revolucionaria. Son factores mentales los que determinan el momento de la acción de las masas. La mentalidad de revuelta es más importante en los hechos históricos a corto plazo que las causas estructurales. Las condiciones estructurales son necesarias pero no suficientes para producir un estallido popular. La mentalidad de revuelta es la condición necesaria para la revuelta, existiendo incluso una relación con las circunstancias económico-sociales. Esta razón explica el papel de algunos sectores acomodados de la sociedad en revueltas y revoluciones o el incremento de las luchas sociales en épocas de bonanza económica y su repliegue en épocas de crisis.

La nueva historiografía peruana

Al mismo tiempo que tenían lugar los avances de la antropología y de la etnohistoria, se desarrolló una nueva corriente en la historiografía peruana, de inspiración marxista y que revisó críticamente la historia nacional, desde puntos de vista nuevos, tales como la historia rural, la historia económica, la historia política y la historia de los movimientos campesinos. Estos historiadores denunciaron el carácter elitista de la Independencia criolla de 1821, la frustración de la República del siglo XIX, el feudalismo de las haciendas andinas durante el siglo XX, el deterioro de la condición del hombre andino a lo largo de toda la República, sus luchas permanentes y la ausencia de un proyecto nacional criollo capaz de superar los viejos hábitos coloniales de explotación y marginación de todos los habitantes del país que no fueran criollos u occidentales. Estos estudiosos se apoyaron en los resultados de las investigaciones históricas antropológicas. La antropología ayudaba a entender a las comunidades andinas y a sus organizaciones sociales, económicas y políticas. Permitía además entender las razones de la persistencia y vitalidad de las poblaciones indígenas. La antropología y la historia abordaron el estudio de la sociedad andina con una actitud comprensiva y no despectiva, ya que la mejor historia, como la mejor literatura, requería simpatía por sus personajes.

Flores Galindo pensaba que la historia había jugado siempre un papel principal en la conformación de las identidades nacionales y había servido incluso como una principal fuente de legitimación del orden existente y de la ideología de los grupos dominantes. Los historiadores de todos los países latinoamericanos habían buscado en el pasado personajes que mostraran valores patrióticos con el fin de demostrar a sus sociedades la existencia de lazos que las unieran internamente. Las guerras de Independencia fueron para las colonias españolas el momento más importante de su historia, ya que eran la justificación de su nacimiento como nuevas Repúblicas, donde se deberían desarrollarse los ideales patrióticos y establecerse un proyecto nacional.

La importancia que los historiadores tradicionales habían dado a los precursores criollos demostraba su ideología de grupo, ya que reducían el liberalismo y el racionalismo de las revoluciones burguesas a acciones separatistas patrióticas personales sin una correspondencia con la realidad del mundo del siglo XIX. Estos historiadores tradicionales seguían viviendo de espaldas al mundo andino, sin tomarlo en cuenta como una parte principal en la formación de la nación y en el futuro del país:

Desde el siglo XVI, las culturas andinas excluidas y combatidas, han podido resistir, cambiar y continuar. Fueron derrotadas al terminar el siglo XVIII. Desaparece entonces la aristocracia andina, se combate a la sociedad rural, se deporta y extermina a sus miembros. Sin embargo, subsistirá el mundo campesino. En el siglo XX nuevos enfrentamientos. Primero a principios de la década del 1920, después alrededor de 1960 y ahora. El capitalismo no necesita de ese mundo andino, lo ignora. Se propone desaparecerlo. Sobre todo ahora que tenemos nuevamente un discurso liberal, repetitivo y dirigido contra las formas de organización tradicionales. Dispone de instrumentos y posibilidades que antes no tenía. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

La dictadura militar de Velasco Alvarado agregó un nuevo grupo social en el discurso sobre la emancipación. Los militares reformistas propusieron el rol de los indígenas como principal en el curso de los acontecimientos, antes que los criollos o mestizos, a través de la figura de Túpac Amaru II. Túpac Amaru fue convertido en un precursor de la Independencia y líder de un movimiento separatista. El intento de reivindicación de los indígenas, determinado por los fines políticos y populistas del gobierno militar, condujo la elaboración de la Colección Documental de la Independencia del Perú.

En 1972 se publicó La independencia en el Perú: las palabras y los hechos, una colección de artículos compilados por el historiador peruano Heraclio Bonilla y la historiadora norteamericana Karen Spalding.  La independencia en el Perú abrió un largo debate sobre la naturaleza de la Independencia. Bonilla y Spalding, ambos de formación marxista, afirmaban en el primer artículo del libro que el nacionalismo criollo no existió a inicios del siglo XIX, que no había ocurrido participación popular significativa en la Independencia y que esta se había producido como consecuencia de la presencia de ejércitos extranjeros dentro del Perú y en contra del deseo de las elites criollas. El planteamiento de Bonilla y Spalding fue conocido como la teoría de la independencia concedida. Bonilla y Spalding plantearon que la Independencia debía estudiarse en el marco de los cambios ocurridos en Europa, tales como el ascenso de Inglaterra y la influencia que ella ejerció en las colonias españolas. Descartaron que la Ilustración hubiese tenido la importancia que los historiadores clásicos le atribuían, ya que las estructuras sociales básicas de los países americanos no cambiaron luego de la Independencia, en contraste con lo que ocurrió en Europa.

La historiografía peruana hasta 1972 defendió la tesis de la unidad mestiza, del patriotismo y de la herencia occidental como raíces de la Independencia. Después de esta fecha, después del Sesquicentenario de la Independencia, una revolución historiográfica iniciada por un texto compilatorio, La Independencia en el Perú, criticó la veracidad de ese planteamiento y cuestionó la historicidad de esos ideales nacionales hasta el punto de negar la existencia del Perú como nación.

Las posiciones de la historiografía tradicional peruana habían formado la memoria histórica oficial enseñada en colegios y universidades. Esta corriente aseguraba que la Independencia había sido el resultado de una gran lucha emancipadora en la que habían tomado parte todos los grupos étnicos y sociales del país, dirigidos por precursores y líderes criollos en un amplio y persistente levantamiento popular contra el dominio español. Bonilla y Spalding negaban todo esto.

Flores Galindo creía que la motivación detrás de los planteamientos de la historiografía tradicional era conjurar los fantasmas del pasado. Al asegurar que había existido un movimiento mestizo liderado por criollos se buscaba dotar de rasgos populares a la Independencia y dejar de lado las consideraciones sociales del fenómeno. Para Flores esta era una explicación simplista. La teoría clásica no consideraba las contradicciones presentes dentro de la sociedad colonial, sino que por el contrario promovía la idea de que la sociedad peruana de esa época y, en consecuencia, la sociedad contemporánea, carecía de conflictos sociales y raciales.

Los planteamientos de Spalding y Bonilla fueron criticados ya que reducían los acontecimientos de la Independencia a una narración de luchas de clase y teorías sobre el colonialismo que se veían más como una crítica al imperialismo capitalista del siglo XX que al capitalismo naciente del siglo XIX. Sin embargo, estos planteamientos no pudieron ser rebatidos y dieron lugar a nuevas interrogantes y nuevas investigaciones. Toda la historiografía sobre la Independencia posterior a 1972 se ha desarrollado bajo la influencia de La independencia en el Perú.

Durante la década de 1970 se fue generalizando la aceptación de las ideas básicas de la Independencia concedida pero fueron investigando también aspectos más complejos del proceso de la Independencia. Se cuestionó la idea de ausencia de participación popular al demostrar la existencia de levantamientos protagonizados por indígenas a lo largo de todo el siglo XVIII. Sin embargo estos levantamientos mostraron rasgos desconcertantes. La Gran Rebelión de 1780 tuvo consecuencias que se prolongaron hasta la Emancipación, pero Túpac Amaru mismo no cumplió el rol de un precursor. Las elites criollas conservaron el recuerdo de la violenta rebelión y lucharon contra cualquier levantamiento indígena que amenazara el orden social establecido.

Pese a la doctrina oficial de separación de razas y castas, la sociedad colonial no pudo impedir el mestizaje y la aparición de grupos dentro de la población de características no definidas jurídicamente y de lealtades inciertas. La migración africana y más tarde, la migración asiática desafiaron la capacidad integradora de la sociedad republicana. El Perú independiente fue para la mayoría de sus habitantes una entidad excluyente, es decir, una sociedad sin alternativas.

Flores había investigado la relación asimétrica establecida entre los Andes y Europa. La utopía andina de la que él hablaba buscaba una alternativa al mundo actual en el encuentro entre la memoria y la imaginación. La utopía andina buscaba reedificar el pasado como solución a los problemas de identidad del presente y empleaba a la memoria como mecanismo para conservar y edificar la identidad.

El capitalismo no necesita de ese mundo andino, lo ignora. Se propone desaparecerlo…

Esto ha sucedido en otros lugares, pero aquí no es inevitable destruirlo.

Hay que proponer otro camino. Fue advertido por José María Arguedas, pero desde su muerte han transcurrido veinte años y nuestro desafío es cómo y de qué manera evitarlo. La respuesta no sólo está en un escritorio. Exigirá un cambio de vida. Lo que se proponía Arguedas en El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo no era el regreso al pasado sino la construcción de una nueva sociedad. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

Flores resaltó el hecho de que el imperio incaico fue y continúa siendo percibido como una imagen opuesta del país real. Esto podía ser un equivalente a la descripción del país de las amazonas que hacían los griegos de los tiempos clásicos, como una sociedad donde el orden estaba invertido. Sin embargo, en el caso de Perú la utopía andina asumía que era el país real el que tenía un orden invertido. La utopía andina transformó al inca de ser el jefe de una etnia concreta que dominó los Andes centrales en un rey justo y benefactor. Flores hizo un recuento de las representaciones populares sobre la captura de Atahualpa y su muerte. Estas representaciones tenían lugar en comunidades de la sierra central y llamaba la atención las pocas representaciones provenientes del Cusco. Resaltó que la misma cultura andina interpretaba de dos maneras diferentes al inca: en Perú, Atahualpa es un inca, en Ecuador Atahualpa es un quiteño. El orden inca no se presentaba como el ideal. La idealización de los incas del Cusco ha ocurrido en Perú, donde ellos han dejado de ser un grupo regional para convertirse en un ideal general.

La necesidad de un elemento integrador que contrarrestara la decepción de la República criolla condujo a Buscando un Inca, donde intentó construir una memoria colectiva que uniese a un país fragmentado, profundamente desigual, de identidades múltiples, marcado por los miedos y los resentimientos.

Flores recalcó que el orden colonial creó una sociedad dividida en grupos opuestos. La división de la sociedad no respondía a la capacidad de los hombres sino a una coerción externa a ellos. El régimen colonial ataba la vida de los hombres andinos a reglas establecidas por una economía de enclave o de expolio, que no reparaba en las necesidades o habilidades de la población originaria. El Estado colonial no consiguió legitimarse ante la población que gobernaba. Al ser asignados los mitayos para poder pagar el tributo, se hacía equivalente el trabajo del hombre andino con su opresión. La forma de trabajo establecida, la prestación forzada de servicios para poder pagar tributos a la Corona, hacía imposible cualquier valoración positiva de la sociedad andina. Para Flores Galindo, al igual que para Mariátegui antes, la revaloración de lo andino se convertía en un tema universal, ya que representaba la recuperación de la dignidad del hombre. Por ello lo andino, al ser transpuesto a un nuevo orden social adquiría un carácter diferente, actual. Lo andino no era un regreso al pasado como una copia de él, sino como la creación una sociedad más justa y armoniosa, orientada al bienestar de las grandes mayorías. El régimen colonial no permitió a los hombres escoger su destino: cada uno debía aceptar la posición que le era asignada. Por ello el régimen colonial contradecía la libertad y la convirtió en una idea abstracta, que existía solamente en el terreno de la utopía.

La reflexión de Flores partió de la comprobación de que el país atravesaba una crisis generalizada, que vivía una época de inquietud, de agitación. Flores enfrentó esta crisis con una actitud voluntarista, que podría rastrearse hasta la filosofía de Nietzsche y de Marcuse. Además enfrentó este problema dando gran importancia a aspectos más allá de la racionalidad, como lo religioso o lo onírico. En cierto modo Flores planteaba una renovación de lo religioso, en la que podía encontrarse la influencia de la teología de la liberación y del desafío que significó en América Latina la Iglesia de los pobres. Pero también, el socialismo de Flores, como antes el de Mariátegui o el Arguedas, involucraba la creación de una nueva religiosidad y de nuevos mitos.

El socialismo no debería ser confundido con una sola vía. Tampoco es un camino trazado. Después de los fracasos del estalinismo es un desafío para la creatividad. Estábamos demasiados acostumbrados a leer y repetir. Saber citar. Pero si se quiere tener futuro, ahora más que antes, es necesario desprenderse del temor a la creatividad. Reencontremos la dimensión utópica.

El socialismo en el Perú es un difícil encuentro entre el pasado y el futuro. Este es un país antiguo. Redescubrir las tradiciones más lejanas, pero para encontrarlas hay que pensar desde el futuro. No repetirlas. Al contrario. Encontrar nuevos caminos. Perder el temor al futuro. Renovar el estilo de pensar y actuar. Lo que resulta quizá imposible sin una ruptura con esos izquierdistas excesivamente ansiosos de poder, apenas interesados en lo que realmente sucede. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

Esta nueva historiografía marxista peruana se preocupó por estudiar los numerosos movimientos campesinos contra la explotación terrateniente de los siglos XIX y XX.

Estos problemas ya han sido planteados, aunque sin éxito, en otros sitios y tiempos. Fue el caso de los populistas. Nombre para diversas corrientes que aparecieron en Rusia y otros países de Europa Oriental desde mediados del siglo pasado. Al principio enfrentados con Marx, quien luego admitió la posibilidad de otra vía al socialismo que no implicara la destrucción del mundo campesino. Hasta allí llegó. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)

En esta confrontación, ambos grupos sociales en conflicto elaboraron programas políticos opuestos y de naturaleza distinta. Se planteó (Flores Galindo está incluido entre quienes lo han hecho) que los hombres andinos pretendían rescatar el pasado prehispánico, que idealizaban la historia autónoma andina, interrumpida en el siglo XVI por la invasión española, y que buscaban convertirla en un proyecto alternativo para el Perú. Al mismo tiempo, los grupos terratenientes elaboraron una serie de conceptos o categorías que utilizaron para descalificar a esos movimientos indígenas. Frente a los reclamos o protestas de los campesinos andinos, los hacendados reaccionaron acusándolos de llevar a cabo una guerra de castas: los terratenientes aseguraban que los indios se levantaban contra los blancos para destruir a la nación peruana. Entendían nación peruana como nación criolla occidental. Los hacendados hacían estas acusaciones con la finalidad de legitimar una efectiva represión de la rebeldía campesina. El resultado de estas acusaciones fue la transformación de lo ficticio para los difusores (milenarismo inca y guerra de castas) en realidades para los receptores.

A partir de la obra de Riva Agüero y de Belaunde se había desarrollado una versión oficial, tradicional, de la historia del Perú. Esta versión resaltaba la herencia hispánica. En base a ella se elaboró una narrativa de la Independencia que la describía como la lucha de todos los miembros de la sociedad, las elites y el pueblo, por la libertad. Se difundió una historia que resaltaba el papel de los grandes hombres, precursores y próceres de las Independencia, al tiempo que se daba una imagen idealizada del pueblo y de su carácter. Flores fue educado en esta historia y reaccionó contra ella. Colocó a los hombres andinos ante la historia peruana y elaboró una visión idealista de ellos, por lo que muchos le acusaron de no realizar historia sino ficción. Cuando abordó su investigación desde un punto de vista socialista asumió tres esquemas de interpretación: el materialismo de Marx, que concedía un lugar principal a la explicación económica de la historia; la historia de las mentalidades de Bloch y Le Goff, que proponía la investigación de las representaciones mentales; y las antiguas posturas de la historia como maestra y guía, propuestas por Plutarco y Tácito, que buscaban obtener producir una actitud moral ante los hombres. Pero Flores llegó a comprender que la categoría de lo andino era muy imprecisa y que se necesitaba conocimientos suficientes para describirla adecuadamente. No se disponía de estos conocimientos cuando el abordó la redacción de la Buscando un inca. Por eso se le reclamó el carácter metafísico del imaginario indígena que había propuesto como causa de las rebeliones andinas.

Posteriormente se desarrolló una compleja reacción, resultado de nuevas sensibilidades y orientaciones historiográficas. Las investigaciones de Scarlett O'phelan Godoy se inscribieron en este grupo. En 1985 publicó la versión original de su tesis, Rebellions and revolts in eighteenth century Peru and Upper Peru, en Alemania, y en 1988 el Centro de Estudios Regionales Bartolomé de Las Casas del Cusco, la publicó en castellano con el título de Un siglo de rebeliones anticoloniales. Perú y Bolivia, 1700-1783.  O'phelan detectó 150 rebeliones anticoloniales en el siglo XVIII. Una de ellas fue la de Tupac Amaru. Su levantamiento fue presentado como el momento más violento de esta marea social que se intensificaba en respuesta a las reformas borbónicas y que obedecía a los intereses y la conducción de las elites nativas, mestizas y criollas, sin ninguna conexión evidente con el imaginario indígena aparecido en el siglo XVIII. Scarlett O'phelan expresó esto con mayor énfasis en Utopía andina: ¿Para quién? Discursos paralelos a fines de la colonia, incluido en La Gran Rebelión en los Andes: De Tupac Amaru a Tupac Catari, de 1995, donde reconocía la centralidad de la rebelión de Túpac Amaru. O'phelan comprendió que muchos de los conceptos de Flores carecían de evidencias suficientes para sustentarse. Se le criticó a Flores la ausencia de documentación que probara la existencia de la utopía andina o que demostrara el papel que la misma había jugado en los levantamientos en los Andes, con lo que daban a entender que había sido más el resultado de su imaginación que de la consulta de fuentes. Se le echaba en cara a Flores que se había dejado llevar por su imaginación y que había creído demasiado en su propio relato:

La utopía andina no es únicamente un esfuerzo por entender el pasado o por ofrecer una alternativa al presente.  Es también un intento de vislumbrar el futuro. Tiene esas tres dimensiones. En su discurso importa tanto lo que ha sucedido como lo que va a suceder. (p. 72)

La sensibilidad de Flores le había permitido comprender mejor ciertos acontecimientos y analizarlos con mayor entusiasmo, pero no habría seguido las reglas estrictas de análisis histórico. Flores no ocultaba su admiración por aquellos que él llamaba utópicos andinos, empeñados en

intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto a la dependencia como a la fragmentación (p. 291)

Flores, además, tomaba en cuenta cierta tradición oral, tomada de las encuestas antropológicas. Hasta cierto punto, Flores quedó deslumbrado por ciertas generalizaciones nacidas de su admiración por el mundo andino y no siempre distinguió las consecuencias de las acciones y las esperanzas que éstas habían despertado. Flores planteó la persistencia de un conjunto de creencias sin explicar como habían logrado durar y diseminarse. Tampoco profundizó en los conflictos ocurridos en Alto Perú, restringiéndose a los acontecimientos ocurridos en Perú y dando por ello una visión parcial y sesgada del mundo andino que pretendía describir y comprender. Debido a ello, la historia de los levantamientos andinos que hizo resultaba muy subjetiva y parcializada, pese a recurrir a fuentes documentales. Sus mismas fuentes documentales fueron fundamentalmente peruana. Su estilo era elocuente, sugestivo y generoso con el tema que trataba, logró despertar vocaciones pero no reunir discípulos, debido a las deficiencias anotadas.

En 1997, el Centro Bartolomé de Las Casas publicó Kurakas sin sucesiones. Del cacique al alcalde de indios. Perú y Bolivia, 1750-1835. Allí O'phelan se retractó de algunas posturas que había sostenido anteriormente, pero continuó en su esfuerzo de desmitificación del papel de lo andino, o de lo inca como factor principal en las conmociones sociales del siglo XVIII, negándole un rol principal en el proceso histórico. Cecilia Méndez también criticó el papel de la utopía andina en el origen de las rebeliones del siglo XVIII en Incas sí, indios no: apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú (Lima, 1993).

Alberto Flores Galindo, fundador y principal investigador de SUR, Casa de estudios para el socialismo, y promotor del debate intelectual desde la revista Márgenes, murió a los 41 años, el 26 de marzo de 1990. espera que continúen su trabajo y desarrollen sus ideas.

Aquí —como más o menos en otros espacios— no se puede predecir y anunciar el futuro. El futuro no está cerrado. Si doy esa impresión, me corrijo. No hay una receta. Tampoco un camino trazado, ni una alternativa definida. Hay que construirlo, resultado de los múltiples factores: la experiencia de la izquierda, los discursos del pasado, los nuevos problemas. (Reencontremos la dimensión utópica. Carta a los amigos)